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51-52/2003 |
INHALT | |
Theologie |
Wir verdanken es unserer liturgischen Tradition, dass wir das Weihnachtsfest
mit der uns allen vertrauten Geburtserzählung aus dem LkEv (2,114)
verbinden. Die Geschichte vom Kind in der Krippe begleitet uns durch diese
Festtage, und zweifellos vermittelt sie uns wichtige Elemente der theologischen
Dimension von Weihnachten über die Komponente des Gefühls
hinaus.
Im Umfeld des Weihnachtsfestes vermittelt uns die gleiche liturgische Tradition
den Zugang zu einer anderen biblischen Erzählung, die wir allgemein
mit dem Dreikönigsfest verbinden, mit Epiphanie also, dem Hochfest
der Erscheinung des Herrn (Epiphanie) also. Dieser Text aus dem MtEv sucht
einen anderen Zugang zum Geheimnis der Geburt Jesu Christi. Da in der westkirchlichen
Tradition liturgisch nicht ganz so prominent platziert, hat er nicht im
gleichen Mass in unser Denken über Weihnachten Eingang gefunden
obwohl er dies wohl verdient hätte. Es darf nicht übersehen werden,
dass die orthodoxe Kirche ihr Weihnachtsfest am Dreikönigstag begeht,
und dies in Anlehnung und inhaltlicher Verknüpfung mit der biblischen
Verkündigung vom Stern, von den Magiern, von der Mutter mit dem Kind.
Überdies hat die Episode, die uns der Verfasser des MtEv darstellt,
zahlreiche Künstler zu grossartigen Werken inspiriert; dabei haben
sie auch unser Verständnis des Textes über diesen hinausgehend
erheblich beeinflusst.
Damit sind wir schon unmittelbar bei unserem heutigen Beschäftigung
mit dieser biblischen Erzählung<1>.
Es gilt zunächst, sie in den ersten Kapiteln des MtEv zu situieren
(1), bevor wir im Einzelnen nach der Aussage des Textabschnittes fragen
können (2). Der Ertrag für das Verständnis von Weihnachten
soll abschliessend (3) zusammengefasst werden.
Der Verfasser des MtEv eröffnet seine Evangelienschrift mit einem
Stammbaum Jesu Christi, an die er eine Abfolge einführender Erzählungen
anschliesst. Diese Abschnitte sind teilweise miteinander erzählerisch
verzahnt, das heisst: Sie bedingen einander gegenseitig, indem sie aufeinander
zurück- oder vorausgreifen (wie wir noch sehen werden). Ganz allgemein
gesprochen möchte der Evangelist schon am Beginn eines Evangeliums
die Person Jesu von Nazaret, über die er in seiner Schrift verkündigen
wird, in ganz verschiedener Weise vorstellen und zugleich in die religiöse
Überlieferung des Judentums einordnen<2>.
Leserin und Leser sollen von Anfang an genauer wissen, von wem hier die
Rede ist:
Im Stammbaum Jesu (1,117) wird die Herkunft Jesu schon im ersten Vers
auf Abraham und auf David zurückgeführt. Die beabsichtigte Einbettung
in das jüdische Volk und die Verbindung zu dessen Verheissungsträgern
ist unübersehbar. Besonders ist dem Verfasser an der Verknüpfung
mit König David gelegen. Die ausdrücklich vermerkte Gliederung
der Geschlechterfolge in dreimal 14 Generationen markiert bei David die
erste Zäsur die zweite wird beim Exil eingetragen. Die gewählte
Klassifizierungszahl 14 erfordert überdies erhöhte Aufmerksamkeit.
Da im Hebräischen die Konsonanten je nach ihrer Stellung im Alphabet
auch Zahlenwert haben, ergibt sich bei der Ermittlung des Zahlenwertes des
Namens «David» ein erstaunliches Ergebnis: Der Name setzt sich
aus dem 4., dem 6. und nochmals dem 4. Buchstaben des hebräischen Alphabets
zusammen. Die Quersumme ergibt also 14:
Da wir aus dem jüdischen Bibelverständnis wissen, dass Zahlensymbolik
eine grosse Rolle spielte, können wir die Absicht des Verfassers erahnen:
Die 14 Generationen sind ein verschlüsselter Hinweis auf die davidische
Geschlechterfolge; diese ist überdies im Stammvater Abraham verankert
und dreimal genommen, das heisst in einer vollkommenen Fülle: Mit den
Mitteln seiner Zeit also gibt uns der Evangelist zu erkennen: die Person,
von der er sprechen wird, ist in unüberbietbarer Weise in der davidischen
Dynastie verankert<3>.
Der Stammbaum kann wie eine programmatische Einleitung verstanden werden,
eine etwas ausführlichere Überschrift sozusagen. In der Darstellung
der Ahnen Jesu nennt der Evangelist an vier Stellen Frauen: Tamar, Rahab,
Rut und die Frau des Urija (1,3.5[zweimal].6). Schon das ist ungewöhnlich.
Erklärungsbedürftig wird aber schliesslich die Formulierung der
letzten Stufe in der Geschlechterfolge, in welcher der Evangelist die Herkunft
im Gegensatz zur sonst gewählten stereotypen Form auf eine Frau bezieht:
«... zeugte Josef, den Mann Marias, aus der hervorging Jesus, der
Christus genannt wird» (1,16).
Da der Evangelist diese Abweichung in seiner Schreibweise nicht näher
begründet (und damit die Erstleserin und den Erstleser im Unklaren
belässt), muss er eine erste Geschichte anfügen, die den hier
angedeuteten Sachverhalt klären soll. Etwas ungewöhnlich beginnt
er deshalb auch mit einer Einleitung, die eine solche Erklärung erwarten
lässt: «Mit der Geburt Jesu aber war es so:...» (1,18).
Der Abschnitt ist keine Geburtserzählung gar etwa in Entsprechung
zum bekannten Text des Lukas. Er will lediglich erklären, warum der
Evangelist die Herkunft Jesu auf Maria und nicht auf Josef zurückgeführt
hat. Dies geschieht unter Hinweis auf die Erkenntnis, die Josef von Gott
her geschenkt wird: Das Leben dieses Kindes verdankt sich dem unmittelbaren
Wirken Gottes. Für die ersten Adressatinnen und Adressaten des Evangeliums
wird diese Aussage an ein Schriftwort aus der Jüdischen Bibel rückgebunden
(vgl. Jes 7,14), um gleichsam zu betonen: Was hier erzählt wird, entspricht
der Absicht Gottes, wie sie bereits in der jüdischen Gotteserfahrung
bezeugt worden ist. Zusätzlich vermerkt der Evangelist lediglich, dass
alles so eintritt, wie es dem Josef zugesagt wird, und er charakterisiert
Josef als einen guten und gottesfürchtigen Mann.
Anderes über die Geburt des Kindes, das uns interessieren würde,
erfahren wir nicht: Über Ort und Zeit des Geschehens schweigt der Verfasser.
Er schreibt absichtsbezogen und lässt Manches einfach beiseite. Dies
macht erneut erforderlich, dass er seine einleitende Textfolge weiterführt.
Die Erzählung über die Magier (2,112) scheint zunächst
einige Informationen nachzutragen. Darin wird sodann ein eigenständiges
Thema entwickelt. Der Abschnitt ist der erste und grundlegende Teil eines
umfassenderen Erzählzusammenhangs. Denn ohne diese Episode ist die
danach gestellte Trilogie über die Flucht nach Ägypten (2,1315),
den Kindermord (2,1618) und die abschliessende Rückkehr nach Nazaret
(2,1923) nicht verständlich. Eine genauere Textlektüre könnte
uns zeigen, dass der Evangelist die Kernelemente seiner Darstellung bereits
in seiner ersten Erzählung über die Umstände der Geburt Jesu
eingeführt hat: Es sind dies die Anweisungen des Engels des Herrn im
Traum (vgl. neben 2,13.19 schon 1,20) und die Positionierung des Josef als
eines gehorsamen, gottesfürchtigen Mannes, der so tut, wie ihm aufgetragen
wird und der um das Kind und seine Mutter besorgt ist (vgl. neben 2,14.21
schon 1,24). Diese Beobachtungen verstärken den Eindruck, dass die
Magiererzählung und die nachfolgenden Texteinheiten in sich wiederum
eine beabsichtigte Einheit bilden. Überdies wird jede Einzelerzählung
durch einen Hinweis auf ein Wort aus der Jüdischen Bibel an das darin
bezeugte Wirken Gottes zurückgebunden.
Überblicken wir die gesamte Komposition von Mt 12, zeigt sich
eine scheinbar lockere, in sich aber kunstvolle Verknüpfung der einzelnen
Textabschnitte, deren Sinn sich in ihrer linearen Abfolge erschliesst<4>:
«1Als Jesus in Betlehem in Judäa in den Tagen des Königs
Herodes geboren worden war, siehe: Magier aus dem Osten gelangten nach Jerusalem,
2sagend: Wo ist der geborene König der Juden? Denn wir haben seinen
Stern im Osten gesehen, und wir sind gekommen, um vor ihm die Königshuldigung
zu vollziehen.
3Als der König Herodes [dies] hörte, wurde er mit Schrecken erfüllt,
und ganz Jerusalem mit ihm.
4Und zusammenrufend alle Hohenpriester und Schriftgelehrte des [Bundes-]Volkes
erforschte er von ihnen, wo der Christus geboren werde.
5Die aber sprachen zu ihm: In Betlehem in Judäa, denn so wurde geschrieben
durch den Propheten:
6Und du, Betlehem im Land Juda, keinesfalls bist du die geringste unter
den Fürsten Judas; denn aus dir wird hervorgehen ein Herrschender,
dieser wird [als Hirt] weiden mein [Bundes-]Volk, Israel.
7Dann heimlich rufend die Magier Herodes erforschte von ihnen den Zeitpunkt
des Erscheinens des Sternes,
8Und schickend sie nach Betlehem sagte er: Geht, erkundet genau über
das Kind; wenn ihr es aber gefunden habt, meldet mir, damit auch ich kommend
vor ihm die Königshuldigung vollziehe.
9Nachdem die den König gehört hatten, gingen sie, und siehe: Der
Stern, den sie im Osten gesehen hatten, zog vor ihnen, bis er zum Stehen
gebracht wurde dort, wo das Kind war.
10Sehend den Stern freuten sie sich mit grosser Freude sehr.
11Und hineingehend in das Haus, sahen sie das Kind mit Maria, seiner Mutter,
und niederfallend vollzogen sie vor ihm die Königshuldigung. Und öffnend
ihre Schatzbehälter überbrachten sie ihm Gold, Weihrauch und Myrrhe.
12Und angewiesen im Traum, nicht zu Herodes zurückzukehren, gingen
sie auf einem anderen Weg weg in ihr Land.»
Der Evangelist entwickelt die Erzählung anhand des Verhaltens der Magier. 2,13 skizziert er eine Eröffnungsszene, die von der Frage der Magier nach dem König der Juden bestimmt ist. Diese Frage steht auch hinter der Suche nach entsprechenden Schrifthinweisen in 2,46. Die heuchlerische Absicht des Herodes wird in 2,78 thematisiert und andeutungsweise in 2,12 erneut aufgenommen. 2,911 bilden den Höhepunkt der Erzählung: Die Frage der Magier erweist sich als beantwortet, sie können vor dem Kind die Proskynese vollziehen.
Im temporalen Nebensatz, mit dem der Evangelist die Erzählung 2,1
eröffnet, trägt er wichtige Informationen über die Geburt
Jesu nach. Er nennt als Geburtsort die Stadt Betlehem und ordnet das Geschehen
in die Regierungszeit Herodes des Grossen ein. Dieser regierte über
das gesamte jüdische Gebiet zwischen 40 und 4 v. Chr. Obwohl ein Blick
in den weiteren Text zeigt, dass beide Angaben erzählbedingt sind,
können wir sie als alte Erinnerungen an einen entsprechenden ursprünglichen
Sachverhalt verstehen, die der Evangelist hier gezielt erzählstrategisch
einsetzt. Er bringt sie in Zusammenhang mit dem Auftritt von «Magiern»
in Jerusalem.
Die fremdartige Bezeichnung sollte nicht zu schnell übersetzt werden.
Der Begriff magoi<6> begegnet erstmals
im Kontext der persischen Religion als Bezeichnung für eine Priesterklasse,
die sich von einem medischen Stamm herleitet. Über eine besondere (z.B.
königliche) Abstammung sagt der Begriff nichts aus. Aufgrund der mit
der priesterlichen Tätigkeit verbundenen Aufgabe der Beobachtung von
Gestirnen entstand die Verknüpfung mit Sterndeutern oder Astrologen<7>. Die Identität dieser Menschen hängt
also mit der Botschaft zusammen, die sie überbringen. Es handelt sich
am ehesten um gelehrte Personen, die aus den Zusammenhängen des Gestirnlaufs
(vornehmlich religiöse) Wahrheiten ableiten und erkennen konnten. Der
Hinweis auf den Stern des neuen Königs (2,2) könnte eine solche
Sichtweise unterstreichen.
Aus der fraglichen Zeit sind verschiedene Sternphänomene belegt bzw.
errechenbar<8>: So war der Halley'sche
Komet um 1211 v. Chr. sichtbar, das Auftauchen eines anderen, unbenannten
Kometen ist für 54 v. Chr. belegt. Im Jahr 7 v. Chr. ereignete
sich dreimal eine Konjunktion (also eine Überschneidung) der Bahnen
von Jupiter und Saturn. Da Jupiter als königlicher Stern galt und Saturn
als Sabbatgestirn in den jüdischen Kontext wies, ist dieses Phänomen
besonders bedeutungsvoll. Angesichts dieses astrologischen Befundes ist
es gut denkbar, dass sich der Evangelist von einem dieser Himmelsphänomene
inspirieren liess, um sein Thema zu verdeutlichen: die Frage nach dem neuen
König der Juden. Dass die Magier in diesem Zusammenhang von einem Stern
sprechen, der für den neugeborenen jüdischen König steht,
erinnert an die weit verbreitete Annahme, dass mit der Geburt eines neuen
Königs tatsächlich ein Stern aufgehe sie findet sich sowohl
schon bei Platon (Tim 41e) als auch in der frühjüdischen Literatur
(Midr zu Ps 148). Wenn wir also auch das Motivrepertoire des Verfassers
nicht mehr präzise entwickeln können, so gelingt es doch, den
dafür notwendigen Hintergrund plausibel zu machen.
Das Thema «König» hat schon mit der ersten Erwähnung
erhebliche Brisanz wurde doch Herodes zuvor als «König»
bezeichnet. Überdies bekunden die Magier in ihrer Frage zugleich die
Absicht, diesem König die entsprechende (Königs-)Huldigung entgegenzubringen.
So ist die Reaktion des Herodes der Evangelist schreibt auch 2,3 nochmals
ausdrücklich seinen Königstitel! zumindest erzählerisch
verständlich und logisch. Das Erschrecken erstreckt sich auf «ganz
Jerusalem» und geht damit weit über eine persönliche Reaktion
hinaus. Erstmals in seinem Evangelium weitet der Verfasser die Szene und
deutet die Kluft an, die sich zwischen dem neuen König und seinem Volk
auftut<9>. Kontrastreich steht dagegen
die Huldigungsabsicht der fremdländischen Magier. Es ist nicht die
Art des Verfassers, die Andeutungen ausführlich zu vertiefen. Er kann
bei den Erstleserinnen und -lesern Verständnis für das voraussetzen,
was er hier subtil in seine Erzählung einträgt.
Für einen Augenblick scheint es 2,4, Herodes greife die Frage der Magier
konstruktiv auf. Es sind die Schriftgelehrten des Bundesvolkes, welche die
Nachforschungen anstellen. Für diese Fachkompetenz muss auch die Frage
korrekt formuliert sein, und es scheint, als habe Herodes tatsächlich
begriffen: Es geht nicht um irgendeinen möglichen Thronprätendenten,
es geht um den Christus, den Messias also. Auch die Erstleserin und der
Erstleser müssen dies längst gewusst haben vorausgesetzt
sie haben Mt 1 gelesen: Das Kind so heisst es dort im Schrifthinweis
aus Jes 7,14 wird sein Immanuel Gott mit uns (1,23). Die Davidsohnschaft
aus dem Stammbaum fügt sich ebenfalls gut dazu. So entsteht allmählich
Stück für Stück ein Bild...
Das Zitat aus dem Prophetenbuch Micha (2,56) erklärt, warum der
Verfasser die Erzählung mit dem Hinweis auf Betlehem eröffnet
hat. Es ist die Stadt Davids, die einen messianischen Friedensfürsten
erwarten lässt, der nicht nach damaliger Königsmanier, sondern
wie ein Hirte sein Bundesvolk regieren wird. Damit reicht er an die Stellung
Gottes gegenüber seinem Volk heran. Insbesondere Ezechiel beschreibt
diese Dimension Gottes in eindrucksvollen Bildern (vgl. Ez 34,1122
u.ö.). Aber auch Ps 23 vermittelt einen Eindruck, was der jüdische
Beter mit dieser Vorstellung vom Hirten verbunden hat: «Der Herr ist
mein Hirt, nichts wird mir fehlen...».
Wohl ungewollt wird Herodes in seinem heuchlerischen Tun zum Wegbereiter
für die Magier (2,78). Der Hinweis, dass sein Handeln «heimlich»
geschieht, verstärkt noch den Eindruck einer verborgenen (bösen)
Absicht. Die List des jüdischen Königs wird erst in der nachfolgenden
Trilogie erfassbar: Die Frage nach dem Zeitpunkt des Sternenaufgangs hat
später ihre Entsprechung im Tötungsbefehl gegenüber allen
Knaben unter zwei Jahren (vgl. 2,16). Dieser ist das Ergebnis des misslungenen
Versuchs, Genaueres über den Aufenthaltsort des Kindes in Erfahrung
zu bringen. Die arglistig formulierte Absicht, vor dem Kind die Königshuldigung
vollziehen zu wollen, pervertiert das Anliegen der Magier zutiefst. Zugleich
präsentiert sich darin der jüdische König als ein Würdenträger,
der mit dem Ziel der Magier scheinbar sympathisiert. Gott selbst muss schliesslich
erneut Schaden von dem Kind abwenden (vgl. zuvor schon Mt 1,19) und eine
allfällige entsprechende Fehleinschätzung korrigieren (siehe 2,12).
Nach Jerusalem wird Betlehem die zweite Station der Magier. Dafür,
dass sie richtig unterwegs sind, steht der Stern, der ihnen nunmehr wieder
den Weg weist (2,9). Das war zuvor nicht gesagt wor-den. Könnte dies
eine Andeutung dafür sein, dass der Stern ihnen in Jerusalem verborgen
geblieben war? Der Evangelist formuliert präzise. Dort, wo das Kind
war, wird der Stern zum Stehen gebracht. Die passivische Formulierung verrät
hinter dem lenkenden Stern das Handeln Gottes, das die Magier führt.
Mit intensiven Worten, mit dem Stilmittel der Paronomasie [freuen mit grosser
Freude] und einem asyntaktisch gestellten Adverb [« sehr»]
verdeutlicht der Evangelist (2,10), dass die Magier jetzt an ihrem Ziel
sind. Zunächst gilt ihre Freude dem Stern, in dem sie das Lichtzeichen
Gottes erblicken. Dies kontrastiert das fragende Suchen, das den Beginn
des Textabschnitts geprägt hat. Der ganze lange Weg aus dem Osten bis
hierher klingt in dieser Freude mit. Aber der Stern ist nicht der Inhalt
des Strebens der Magier. Er weist über sich hinaus, eben auf den König.
Alles im Text strebt dem nächsten Satz zu.
In einfacher, schlichter und zugleich eindringlicher Sprache fährt
der Evangelist fort:
2,11: «Und hineingehend in das Haus,
sahen sie das Kind mit Maria, seiner Mutter,
und niederfallend vollzogen sie vor ihm die Königshuldigung.»
Es ist das Kind mit seiner Mutter Maria, das die Magier nun sehen. Josef
erscheint nicht in dieser Szene. Es bedarf seiner hier jetzt nicht, sondern
erst wieder, wenn er seine beschützende Aufgabe gegenüber «dem
Kind und seiner Mutter» ausüben muss (siehe diese festgefügte
Formulierung in 2,13.14.20.21, vgl. 1,24).
Alle Aufmerksamkeit also gilt dem Kind, die Mutter ist stille Zeugin des
Geschehens. Das Wort, das Anliegen der Proskynese, der Königshuldigung
also, hatte schon bisher die Erzählung durchzogen. Dies war das Anliegen
der Reise der Magier (vgl. 2,2), und es klang erneut in der verstellten
Absicht des Herodes an (vgl. 2,8). Jetzt kann der Evangelist davon erzählen.
Um die Bedeutung zu unterstreichen, vermerkt er ausdrücklich und gesondert
den Kniefall an sich selbstverständlicher Teil der Königshuldigung.
Aber hier nun wird der Verfasser ausführlich. Alle nur erdenkliche
Ehrenbezeigung, alle königliche Huldigung gebührt dem Kind. Wenn
wir die Eingangsfrage der Magier noch in Erinnerung haben, sagt uns der
Evangelist damit eben noch etwas anderes: Dieses Kind ist tatsächlich
der neue König, der König auf Davids Thron, der neue jüdische
König ein weiterer, genau genommen in dieser Erzählung der
entscheidende neue Mosaikstein, um das umfassende christologische Portrait
zu komplettieren, das der Evangelist uns bereits in den Vorgeschichten entwerfen
möchte. Die Magier haben dies erkannt, weil der Stern ihnen geleuchtet
hat.
Die Proskynese sowie die überbrachten Geschenke verweisen auf die Königswürde
des Kindes: Gold, Weihrauchen und Myrrhe entsprechen dem Beschenkten, nicht
den Überbringern. In der frühkirchlichen Schriftauslegung werden
die Gaben symbolisch gedeutet: Gold steht in Beziehung zum Königtum
Jesu Christi, Weihrauch deutet seine Göttlichkeit an, Myrrhe weist
voraus auf seinen Tod und seine Auferstehung<10>.
Vermutlich wollte der Evangelist selbst noch lediglich die Kostbarkeit der
Geschenke hervorheben.
Von den drei Gaben kann nicht ohne weiteres auf die Zahl der Magier geschlossen
werden. Erst Origenes wagt im 3. Jh. diese Bezugsetzung<11>.
Noch im 5. Jh. kann eine auf syrische Traditionen zurückgehende arianische
Legende zwölf Magier und sogar deren Namen nennen<12>.
Die uns bekannten Namen Kaspar, Melchior und Balthasar, die sich ebenfalls
nicht in der biblischen Erzählung finden, sind seit dem Mittelalter
gebräuchlich. Belegt sind sie erstmals in einem alexandrinischen Dokument
aus der Zeit um 500 n. Chr., das sich in lateinischer Übersetzung in
Paris befindet<13>. Die älteste Inschrift
mit den drei Namen lesen wir am Mosaik in S. Apollinare Nuovo in Ravenna,
eine entsprechende koptische Namensnennung findet sich auf einem Fresko
in Faras, Wadi Halfa. Beide Quellen sind in das 6. Jh. zu datieren. Die
geographische Weite (hier Ravenna, dort Ägypten) verweist auf die bereits
erfolgte allgemeine Verbreitung dieser Namen.
Bereits Tertullian sieht im 3. Jh. in den Magiern selbst königliche
Gestalten. Er führt dies aber nicht auf die Geschenke zurück,
welche sie überbringen, sondern bezieht Jes 60,3 und Ps 71,10 auf die
Magiererzählung<14>. In der Mosaikdarstellung
in S. Maria Maggiore (Rom) aus dem 5. Jh. erscheinen sie in persischen Gewändern
mit phrygischer Mütze<15>, die stark
an die persische Königskrone angeglichen ist. Ab dem 6. Jh. werden
die Magier mit persischen Priesterkönigen identifiziert. Ikonographisch<16> ist ihre Darstellung mit der persischen
Königskrone (dem so genannten «Camelaucum») ab dem 8. Jh.
belegt, erstmals in einer Wandmalerei in S. Maria foris Portas (Castelseprio).
Ab dem 10. Jh. werden sie konsequent als Könige gemalt, vom 12. Jh.
an setzt sich die Benennung als «Heilige Drei Könige» allgemein
durch<17>. Schon sehr früh ist in
der Darstellung eine altersmässige Differenzierung zwischen den drei
Personen erkennbar, die auf eine Zuordnung zu drei Generationen hinweist.
Der älteste tritt jeweils an erster Stelle auf. Erstmals im 12. Jh.,
regelmässig sodann ab dem 15. Jh., wird einer der drei Könige
(vorzugsweise der jüngste) mit dunkler Hautfarbe dargestellt<18>.
Kehren wir nochmals zum biblischen Text zurück: Mit dem Hinweis auf
die Proskynese vor dem Jesuskind und auf die Übergabe der kostbaren
Geschenke hat die Erzählung ihren Höhepunkt und zugleich ihren
Abschluss erreicht. Der Evangelist hat anschaulich und eindringlich die
Königswürde Jesu angesprochen und den spannungsvollen Bezug zum
konkreten Umfeld aufgezeigt. Die abschliessende Erwähnung des von Gott
beeinflussten geänderten Rückweges der Magier (2,12) steht bereits
ganz im Dienst der in der Folge erzählten Trilogie von Flucht, Kindermord
und Rückkehr nach Nazaret. Darin wird erneut deutlich, dass Gott selbst
von allem Anfang an für das Wohlergehen des Knaben Jesus besorgt ist.
Der Hinweis auf den Traum genügt dem Verfasser hier, und er vermeidet
gegenüber den heidnischen Magiern den Hinweis auf den Engel des Herrn,
wie er dies sonst in den Vorgeschichten gegenüber Josef tut (vgl. Mt
1,20; 2,13.19). Die dramaturgischen Fäden für die nachfolgenden
Episoden waren schon in der Reaktion des Herodes auf die Magierfrage (siehe
2,3) angedeutet und sodann im trügerischen Auftrag des Herodes an die
Magier (siehe 2,78) ausgelegt worden.
Ohne Zweifel hat also der Verfasser des MtEv mit dieser Erzählung eine
kunstvolle und gehaltvolle Texteinheit geschaffen. Den damit verbundenen
theologischen Aussagen im Blick auf das bevorstehende Fest gilt abschliessend
unsere Aufmerksamkeit.
Der Evangelist gibt dem Blick auf Weihnachten einen sehr grundsätzlichen
Charakter.
3.1 Die Erzählung über die Huldigung der Magier bietet einen kontrastreichen
Einblick in das Schicksal Jesu, das hier bereits in seinen Kindertagen ablesbar
ist. Der Huldigung durch heidnische Gelehrte steht die Ablehnung durch das
eigene Volk und durch den eigenen König gegenüber. Was sich später
im Zuge des Wirkens Jesu ereignen wird, ist hier bereits erkennbar. Auch
die Öffnung der Jesusverkündigung zu allen Völkern (vgl.
bes. Mt 8,1112; 28,1820) ist hier bereits grundgelegt.
3.2 Der Königstitel, der hier dem Kind nachdrücklich zugeschrieben
wird, greift auf das gesamte MtEv voraus. Deutlich hebt sich in der Erzählung
der andere «König» ab. Ihm gilt keine Huldigung, er ist
um seine Macht besorgt, durch sein Verhalten disqualifiziert er sich selbst.
Der Königstitel tritt in der folgenden Darstellung des Wirkens Jesu
zunächst wieder in den Hintergrund. Erst in der Passionserzählung
wird die Bezeichnung Jesu als «König» zu einem markanten
Zeichen für seine Hoheit sei es beim Einzug nach Jerusalem (Mt
21,5), im Verhör vor Pilatus (Mt 27,11), im pervertierten Bild der
Dornenkrönung (Mt 27,29), in der Kreuzesinschrift (Mt 27,37) oder in
der damit verbundenen Verhöhnung (Mt 27,42). An Ostern wird diese königliche
Würde umfassend offenbar: «Mir ist alle Vollmacht gegeben im
Himmel und auf Erden...» (Mt 28,18). Sie wird die Lebensgrundlage
aller Glaubenden, da dieser König mit uns ist bis zur Vollendung der
Welt (vgl. Mt 28,20).
Das Ostergeschehen also beginnt an Weihnachten, oder: In der Geburt Jesu
klingt bereits die österliche Vollendung an.
3.3 Erneut kommt die Führung Gottes in den Blick. Im Stern weist er
den Magiern den Weg zum Kind Jesus, zugleich bewahrt er sie vor unbeabsichtigter
Vorschubleistung. Der Hinweis auf die Schrift zeigt auch hier, dass sich
im Werden Jesu die bisher schon geoffenbarte Zuwendung Gottes zur Welt in
neuer Weise manifestiert.
3.4 Der Stern ist der kontinuierliche Fixpunkt der Erzählung. Es mag
mit diesem Lichtsymbol zusammenhängen, dass schon im 3. Jh., ausgehend
wahrscheinlich von Ägypten, die Erscheinung Gottes unter den Menschen
gefeiert wurde. Erst als im 4. Jh. das Fest auch im Westen eingeführt
wurde, trat die Huldigung durch die Magier ins Zentrum des liturgischen
Denkens.
Die bekennende Feststellung der Magier «Wir haben seinen Stern gesehen»
verdient rückblickend vertiefte Reflexion: Meint dies tatsächlich
ausschliesslich das Licht des Gestirns am Himmel, oder klingt hier erstmals
im Mund von Heiden ein Bekenntnis an, das die frühen Christinnen
und Christen ohne Schwierigkeit auf ihre Christuserfahrung beziehen konnten,
in der sie tatsächlich ihrem Gott in ganz neuen Konturen, in ungeahnter
Konkretheit, eben in vertieftem Licht begegnet waren?<19>
3.5 Gerade dann vermittelt die Erzählung einen exemplarischen Zugang
zum Weihnachtsgeschehen. Denn was von den Magiern erzählt wird, erscheint
als die einzig mögliche und sinnvolle Art, um auf die Botschaft von
der Geburt Jesu zu reagieren: Nämlich zu kommen, zu suchen, um dann
niederzufallen und die Königshuldigung zu vollziehen.
Walter Kirchschläger ist Professor für Exegese des Neuen Testaments an der Theologischen Fakultät der Universität Luzern.
1 Überarbeitete Fassung einer Vorlesung an der Senioren-Universität Luzern am 12. Dezember 2002.
2 Vgl. dazu vor allem U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, 1, (EKK I/1), Zürich 22002, 140152; H. Frankemölle, Matthäus. Kommentar 1, Düsseldorf 1994, 128177. Des Weiteren siehe zum Überblick, W. Kirchschläger, Einführung in das Neue Testament, Stuttgart 22001, 2527.
3 Siehe dazu M. D. Johnson, The Purpose of the Biblical genealogies, Cambridge 1988, 139228, hier 211214.
4 Die Bibelwissenschaft spricht von einer «enumerativen» Erzählweise: Die Texteinheiten sind nicht parallelisiert (siehe Lk 12), sondern eine Texteinheit folgt linear auf die andere. Vgl. dazu W. Kirchschläger, Art. Vorgeschichten, 2. Mt, in: Marienlexikon VI, St. Ottilien 1994, 671672.
5 Der Verweis ist unsicher; das Verständnis der Wendung hängt von Vokalisierungsvarianten im Hebräischen ab.
6 Vgl. W. Kirchschläger, Art. Magier, in: Marienlexikon IV, St. Ottilien 1992, 229.
7 Vgl. mit Belegen H. Balz, Art. magos, in: EWNT II, 914915; des Weiteren G. Schmahl, Magier aus dem Osten und die Heiligen drei Könige, in: TThZ 87 (1978) 295303.
8 Vgl. zu dieser Frage R. A. Rosenberg, The «Star of the Messiah» Reconsidered, in: Bib 53 (1972) 105109; D. Hughes, The Star of Bethlehem Mystery, London 1979; M. Küchler, «Wir haben seinen Stern gesehen...» (Mt 2,2), in: BiKi 44 (1989) 179186; K. Ferrari-d'Ochieppo, Der Stern der Weisen, Wien 21977; ders., Der Stern von Betlehem, Stuttgart 1991; Frankemölle, Mt I, 166168; W. Kirchschläger, Art. Stern der Magier, in: Marienlexikon VI, 298.
9 Siehe sodann nochmals Mt 21,10: «Als Jesus in Jerusalem einzog, wurde die ganze Stadt zum Beben gebracht» [theologisches Passivum].
10 So Irenäus, Adv. Haer. 3,9,2; Clemens Alex., Paed. II 63,4, auch schon Origenes, Cels 1,60. Vgl. dazu J. Gnilka, Das Matthäusevangelium I, (HThKNT I/1), Freiburg 1986, 41.
11 Hom in Gen. 14,3, in: PL 12,238.
12 Dazu und zu den folgenden Ausführungen R. Wedl-Bruognolo, Art. Magier/Kunstgeschichte, in: Marienlexikon 4, 230235, hier 230.
13 Bibliotheque nationale, Ms. lat. 4884. Gnilka, Mt I, 41 mit Anm. 37 nennt dafür die Excerpta Latina Barbari aus dem 6. Jh.
14 Adv. Marc. 3,3: PL 2,339.
15 Abbildung und Beschreibung bei U. Luz, Mt I, 165 und 166.
16 Grundlegend dafür noch immer H. Kehrer, Die heiligen drei Könige in Literatur und Kunst, I und II, Leipzig 1908 und 1909.
17 Die Bezeichnung wurde übrigens seither stets stillschweigend toleriert: Eine formelle Heiligsprechung ist ja nie erfolgt.
18 Z.B. von A. Dürer, Florenz, Uffizien, 1504; Schottenmeister, Wien, Belvedere, um 1470.
19 Zu diesem Aspekt der Wirkgeschichte siehe U. Luz, Mt I, 164165; Frankemölle Mt I, 167168.
