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36/2003 |
INHALT | |
Theologie |
Ecclesia de eucharistia» «Die Kirche lebt von der Eucharistie». Der Titel der 14. Enzyklika von Papst Johannes Paul II., die er symbolträchtig während der Messe vom Letzten Abendmahl am Gründonnerstag im Petersdom in Rom unterzeichnet hat, enthält ein ganzes Programm. Für den Papst ist die Eucharistie nicht einfach eine liturgische Feier unter anderen und nicht einmal einfach eines der sieben Sakramente. Die Eucharistie enthält vielmehr zusammenfassend den «Kern des Mysteriums der Kirche». In ihr ist das «Heilsgut der Kirche in seiner ganzen Fülle»<1> gegeben, und sie ist der volle Ausdruck der unendlichen Liebe Jesu Christi zu seiner Kirche. Dem Papst geht es dabei vor allem um den wechselseitigen und inneren Zusammenhang von Eucharistie und Kirche. Mit theologischen Grundsatzerklärungen, sehr meditativen Passagen und deutlichen Hinweisen zur pastoralen Bedeutung der Eucharistie wird die eine Grundaussage immer wieder variiert, dass die Feier der Eucharistie die kirchliche Gemeinschaft nicht nur aufbaut, sondern auch immer tiefer zu ihr hinführt und so die Mitte des Wachstumsprozesses der Kirche ist. Diese starke Betonung der ekklesiologischen Dimension der Eucharistie und der eucharistischen Dimension der Kirche ist der rote Faden, der sich durch die ganze Enzyklika hindurchzieht.
Wenn über das Verhältnis der Eucharistie zur Kirche nachgedacht wird, dann versteht es sich von selbst, dass dies von vorneherein in einem weiten ökumenischen Horizont geschehen muss und in diesem päpstlichen Weltrundschreiben auch geschieht. In der öffentlichen Berichterstattung und Kommentierung der Enzyklika stand bisher diese ökumenische Diskussion im Vordergrund, und die ganze Aufmerksamkeit wurde darauf gerichtet, wenn nicht gar fixiert, was der Papst zur eucharistischen Gastfreundschaft oder gar zur ökumenischen Abendmahlsgemeinschaft sagt. Dabei wird leicht vergessen, dass die Enzyklika in allererster Linie als ein Schreiben für die katholische Kirche verfasst ist und dass in ihr das katholische Eucharistieverständnis dargelegt wird. Da man zudem in den ökumenischen Beziehungen nur redlich und glaubwürdig handeln kann, wenn man zunächst die eigene kirchliche Identität kennt und sie in den ökumenischen Dialog einbringt, gilt es, in diesem Licht auch die ökumenischen Implikationen der Enzyklika zu thematisieren. Aus der katholischen Schau der Eucharistie in ihrem Verhältnis zur Kirche ergeben sich dabei vor allem drei ökumenische Fragen von selbst. Es sind dies erstens die Frage nach einer ökumenischen Gemeinschaft in der Eucharistie, zweitens die konfessionell unterschiedliche Vision von Kirchengemeinschaft und drittens die Frage nach der apostolischen Sukzession des der Eucharistie vorstehenden Amtsträgers.
Für den Papst gehören Eucharistiegemeinschaft und Kirchengemeinschaft
unlösbar zusammen, weil die Eucharistie das Sakrament der kirchlichen
Gemeinschaft ist. Die Eucharistie kann freilich nicht der Ausgangspunkt
der Kirchengemeinschaft sein; «sie setzt diese vielmehr als existent
voraus, um sie zu stärken und zur Vollkommenheit zu führen»<2>. Die Eucharistie drückt genauerhin
ein Band der Gemeinschaft sowohl in der unsichtbaren Dimension des Lebens
in der Gnade als auch in der sichtbaren Dimension in der Gemeinschaft in
der Lehre der Apostel, in den Sakramenten und in der hierarchischen Ordnung
aus. Die Eucharistie als höchste sakramentale Darstellung der Gemeinschaft
in der Kirche ist deshalb auch im Kontext der Unversehrtheit der äusseren
Bande der Gemeinschaft zu feiern. Daraus ergibt sich für den Papst
eine besondere Verantwortung für das ökumenische Wirken auf die
Einheit hin. Weil die Eucharistie das «höchste Sakrament der
Einheit des Volkes Gottes» ist<3>,
steht sie aber unter dem unabdingbaren Anspruch der vollen Gemeinschaft,
«die durch die Bande des Glaubensbekenntnisses, der Sakramente und
des kirchlichen Leitungsamtes gesichert ist»<4>.
Bevor diese Bande wiederhergestellt sind, ist es deshalb unmöglich,
die eucharistische Liturgie gemeinsam zu feiern: «Eine derartige Konzelebration
wäre kein sinnvoller Weg und könnte sich vielmehr als ein Hindernis
für das Erreichen der vollen Gemeinschaft erweisen, da sie den Sinn
für die Entfernung vom Ziel verschleiert und Zweideutiges über
die eine oder andere Glaubenswahrheit einführt oder dafür Vorschub
leistet. Der Weg zur vollen Einheit kann nicht anders beschritten werden
als in der Wahrheit.»<5> Wie eine
ökumenische Konzelebration «in keinem Fall statthaft» ist,
so ist auch die Interkommunion unmöglich, «solange die sichtbaren
Bande der kirchlichen Gemeinschaft nicht vollständig geknüpft
sind»<6>.
Von Interzelebration und Interkommunion unterscheidet der Papst die Spendung
der Eucharistie unter besonderen Umständen und gegenüber einzelnen
Personen, die zu Kirchen oder kirchlichen Gemeinschaften gehören, welche
nicht in der vollen Gemeinschaft mit der Katholischen Kirche stehen. Denn
hier besteht die Zielsetzung darin, «einem schwerwiegenden geistlichen
Bedürfnis im Hinblick auf das ewige Heil einzelner Gläubiger zu
entsprechen»<7>. Umgekehrt können
auch Katholiken Sakramente in jenen Kirchen empfangen, in denen sie gültig
gespendet werden. In kirchlichen Gemeinschaften, die kein gültiges
Weihesakrament haben, können sie jedoch die Kommunion nicht empfangen.
Mit diesen Feststellungen sagt der Papst nichts Neues. Gerade deshalb
ist es notwendig, den wunden Punkt in der heutigen Ökumene zwischen
der Katholischen Kirche und den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen
und kirchlichen Gemeinschaften zu benennen und zu verdeutlichen. Dieser
wunde Punkt scheint bereits im Untertitel der Enzyklika «über
die Eucharistie in ihrem Verhältnis zur Kirche» auf. Während
für die katholische Kirche das Verhältnis von Eucharistie und
Kirche grundlegend ist und es deshalb keine Eucharistiegemeinschaft ohne
Kirchengemeinschaft geben kann, wird in der reformatorischen Tradition dieser
ekklesiologische Lebensraum der Eucharistie heute weithin ausgeblendet.
Dass Kirchengemeinschaft und Eucharistiegemeinschaft unlösbar zusammengehören,
war bereits in der Alten Kirche selbstverständlich<8>
und stellte bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts einen ökumenischen
Konsens dar. Bischof Paul-Werner Scheele, der Ökumene-Beauftragte der
Deutschen Bischofskonferenz, hat mit Recht betont, dass «weit über
die katholische Kirche hinaus» Christen die Überzeugung teilen,
dass es ohne Eucharistie «keine volle kirchliche Gemeinschaft»
und ohne kirchliche Gemeinschaft «keine wahrhaftige und wahrhafte
eucharistische Gemeinschaft» geben kann<9>.
An diesem ökumenischen Konsens hatten auch die reformatorischen Kirchen
Anteil, was bereits an der Tatsache abgelesen werden kann, dass es zwischen
den lutherischen und reformierten Kirchen trotz der bereits bestehenden
Einheit in der Rechtfertigungslehre keine Abendmahlsgemeinschaft gab. Von
diesem ökumenischen Konsens haben sich die reformatorischen Kirchen
erst im vergangenen Jahrhundert verabschiedet, genauerhin seit der «Leuenberger
Konkordie» im Jahre 1973, die freilich keine volle Kirchengemeinschaft
zwischen den lutherischen, reformierten und unierten Kirchen in Europa erbracht
hat, sondern nur Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft, wiewohl die Fragen
von Amt und Ordination zu den verbleibenden ungelösten Problemen gezählt
wurden. Die Abendmahlsgemeinschaft wurde aber gewährt, und zwar vor
allem mit der Begründung, dass Christus allein zum Abendmahl einlade,
dass von dieser Einladung niemand ausgenommen werden dürfe und dass
folglich auch der Kirche das Recht prinzipiell abgesprochen werden müsse,
darüber befinden zu wollen, wer am Abendmahl teilnehmen darf und wer
nicht.
Der Grund für diese pointiert protestantische Sicht besteht vor allem
darin, dass die kirchliche Dimension der Eucharistie weit hinter ein glaubensindividualistisches
Verständnis zurücktritt. Demgemäss wird das Abendmahl prioritär
verstanden als das Angebot Jesu Christi und der Gnade seiner Vergebung für
den einzelnen gerechtfertigten Sünder. Historisch lässt sich durchaus
aufzeigen, dass die kirchliche Dimension des Abendmahles vor allem deshalb
in den Hintergrund getreten ist, weil sich in der Folge des Verlustes eines
eigenen Instituts des Bussakramentes in der reformatorischen Tradition die
Bussspiritualität weithin auf das Abendmahl verlagert und weil sich
die Vielfalt der theologischen Aspekte des Abendmahls auf den Zentralaspekt
der Sündenvergebung eingeengt hat, von der eben niemand ausgeschlossen
werden darf.<10>
Hier dürfte der entscheidende Grund dafür liegen, dass im protestantischen
Abendmahlsverständnis die kirchliche Dimension weithin unberücksichtigt
ist und das Heil des einzelnen Gläubigen im Vordergrund steht. Demgegenüber
ist es für die katholische Kirche grundlegend, dass die eucharistische
Gemeinschaft der Glaubenden mit Christus zugleich auch die Gemeinschaft
der Glaubenden untereinander ist, nämlich die Gemeinschaft in seinem
Leib, der die Kirche ist. Die eucharistische Communio wird deshalb nicht
nur personal als Anteilhabe der Glaubenden an Christus und als intime persönliche
Gemeinschaft mit ihm verstanden, sondern auch ekklesial als Gemeinschaft
der Glaubenden untereinander in Christus. Der «Leib Christi»
als eucharistische Nahrung und der «Leib Christi» als kirchliche
Gemeinschaft unter den Glaubenden und Getauften bilden ein einziges und
unlösbares Sakrament<11>.
Es ist nicht unwichtig, daran zu erinnern, dass diese untrennbare Verbindung
von Eucharistie und Kirche elementare biblische Wurzeln hat<12>.
Vor allem Paulus hat für den engen Zusammenhang von Eucharistie und
Kirche einen prägnanten Ausdruck gefunden, wenn er das Wort «Leib
Christi» sowohl für den eucharistischen Leib Christi als auch
für die kirchliche Gemeinschaft verwendet: «Ist der Kelch des
Segens, über den wir den Segen sprechen, nicht Teilhabe am Blut Christi?
Ist das Brot, das wir brechen, nicht Teilhabe am Leib Christi? Ein Brot
ist es. Darum sind wir viele ein Leib; denn wir alle haben Teil an dem einen
Brot» (1 Kor 10.1617). Wie wichtig Paulus der unlösbare
Zusammenhang zwischen Eucharistie und Kirche ist, wird an seinem Vorgehen
deutlich, dass er im Unterschied zu allen anderen neutestamentlichen
Abendmahlstraditionen Brot- und Kelchwort umstellt, genauerhin das
Kelchwort dem Brotwort voranstellt. Der Grund für dieses eigenwillige
Verfahren liegt darin, dass Paulus auf diesem Weg den Zusammenhang zwischen
Eucharistie und Kirche besser verdeutlichen kann. Unmittelbar wechselt Paulus
vom «Leib Christi», der uns im eucharistischen Brot geschenkt
wird, über zum «Leib Christi», der die Kirche ist. Paulus
macht so verständlich, dass der Aufbau der Kirche durch die Eucharistie
geschieht und dass die Einheit der vielen Glaubenden in der einen Kirche
von dem einen eucharistischen Brot und damit von dem einen Christus herkommt:
Weil Christus nur einer ist, ist auch das eucharistische Brot nur eines
und eint es die es Empfangenden. Und weil umgekehrt durch dieses eine eucharistische
Brot die Glaubenden an dem einen Christus Anteil erhalten, kann auch die
Kirche als Leib Christi nur eins sein. Diesen unlösbaren Lebenszusammenhang
zwischen der Teilhabe am eucharistischen Leib Christi und dem Leben der
Kirche als Leib Christi hat der Heilige Augustinus auf die schöne Kurzformel
gebracht: «Wenn ihr selbst also Leib Christi und seine Glieder seid,
dann liegt auf dem eucharistischen Tisch euer eigenes Geheimnis... Ihr sollt
sein, was ihr seht, und sollt empfangen, was ihr seid.»<13>
Diese elementare kirchliche Dimension der Eucharistie ist es, die in
der Ökumene zwischen der katholischen Kirche und den Kirchen der Reformation
nach wie vor sehr unterschiedlich gesehen wird. Weil die reformierte Sicht
den ekklesialen Zusammenhang von Eucharistie und Kirche weithin ausblendet,
deshalb kann sie betonen, Jesus Christus sei im Abendmahl der Einladende
und die Kirche habe keine Berechtigung, jemand von dieser Einladung auszuschliessen.
Diese Position lässt sich freilich nicht konsequent durchhalten, sondern
führt in eine bleibende Aporie: Entweder wird die Teilnahme am Abendmahl
an die Voraussetzung des Getauftseins gebunden, dann setzt die Kirche aber
doch eine wesentliche Bedingung. Oder die Taufe wird nicht mehr als Voraussetzung
für die Teilnahme am Abendmahl gesehen, so dass nicht nur ein Kirchen-offenes,
sondern mit Jürgen Moltmann ein Welt-offenes Abendmahlsverständnis
vertreten wird<14>, dann aber wird das
Fundament aller ökumenischen Dialoge, nämlich die gegenseitige
Anerkennung der Taufe, brüchig.
Für die katholische Sicht versteht es sich von selbst, dass sie die
erste Aussage, dass Christus zum Abendmahl einlädt, voll und ganz teilt.
Weil ihr aber der Zusammenhang von Eucharistie und Kirche wichtig ist, muss
sie präzisieren: Weil Christus der Einladende ist, deshalb wird diese
Einladung von der Kirche ausgesprochen und die Eucharistie von einem Amtsträger
geleitet, dessen Ordination und Sendung auf Christus zurückweist. Dahinter
steht die grundlegende Überzeugung, dass eine unauflösliche Einheit
zwischen Bekenntnis-, Kirchen- und Eucharistiegemeinschaft besteht und bestehen
muss. Die Nicht-Möglichkeit einer ökumenischen Interkommunion
ergibt sich nicht, wie die katholische Sicht heute gerne beurteilt wird,
aus einer antiökumenischen Haltung oder einer konfessionalistischen
Rechthaberei, sondern aus dem Ernstnehmen des Zeugnisses bereits der frühen
Kirche, dass Glaubensgemeinschaft, Kirchengemeinschaft und Eucharistiegemeinschaft
nicht voneinander getrennt werden können: «Kirche ist nicht primär
Zusammenschluss von Menschen gleichen Glaubens, sondern sie ist sakramentale
Stiftung, sie entstand im Abendmahlssaal und sie verwirklicht sich in jeder
Eucharistiefeier.»<15>
Damit kommen wir auf einen noch grundlegenderen konfessionellen Unterschied.
Die protestantische Sicht, dass allein Christus zum Abendmahl einlädt
und dass diese Einladung ohne kirchliche Vermittlung ist, setzt eine Verhältnisbestimmung
von Jesus Christus und Kirche voraus, die die sakramentale Sicht der Kirche
von vorneherein ausblendet. Sobald man aber die Kirche als sakramentales
Zeichen und Werkzeug Jesu Christi versteht, ist es unmöglich, Christusgemeinschaft
und Kirchengemeinschaft voneinander zu trennen. Denn ein sakramentales Kirchenverständnis
muss Christus-, Eucharistie- und Kirchengemeinschaft in ihrer inneren Einheit
wahrnehmen. Damit wird der Primat Jesu Christi in allen Sakramenten keineswegs
geleugnet, wohl aber die auf reformierter Seite betonte Trennschärfe
zwischen dem sakramentalen Zeichen und seinem Urheber in Frage gestellt.
Denn es ist auch biblisch nicht einsehbar zu machen, dass man gerade bei
der Eucharistie zwischen Jesus Christus und der Kirche eine derart weitgehende
Trennung vornehmen sollte und dürfte, wie sie der Position reformatorischer
Kirchen heute entspricht, die in der «Leuenberger Konkordie»
bewusst eine Kirchengemeinschaft zwischen bekenntnisverschiedenen Kirchen
angestrebt haben.
Mit Recht hat demgegenüber Kardinal Karl Lehmann davor gewarnt, «einen
gewissen Gleichklang und ein Miteinander von Kircheneinheit und Gemeinschaft
im Herrenmahl aufzulösen und gleichsam zu zerstückeln».
Daraus hat er die Konsequenz gezogen: «Das gemeinsame Mahl gehört
insgesamt an das Ende und nicht an den Anfang ökumenischer Bestrebungen.»<16> Und unter direkter Bezugnahme auf das
Votum der EKD «Kirchengemeinschaft nach evangelischem Verständnis»
hat Kardinal Walter Kasper betont, wenn man Eucharistiegemeinschaft wolle,
komme man nicht umhin, auch die Frage der Kirchengemeinschaft in einer dialogoffenen
Weise zu stellen: «Man kann also nicht einerseits Eucharistiegemeinschaft
und das heisst auch Kirchengemeinschaft fordern und andererseits
die Inkompatibilität der katholischen und protestantischen Vorstellungen
von Kirchengemeinschaft behaupten.»<17>
Als weiteres Argument für eine bereits mögliche Abendmahlsgemeinschaft
wird gerne angeführt, dass dafür die gegenseitige Anerkennung
der Taufe bereits eine ausreichende Grundlage biete.<18>
Dagegen ist geltend zu machen, dass das gemeinsame Band der Taufe zwar eine
grundlegende, aber unvollkommene Gemeinschaft gewährt. Man darf deshalb
nicht von einer materiellen Gleichsetzung der Wirkung von Taufe und Eucharistie
ausgehen. Die Taufe ist zwar durchaus das Band der Einheit und die Grundlage
der Gemeinschaft, sie ist aber auf das Bekenntnis des Glaubens und die Eucharistie
hingeordnet. Während die Taufe Anfang und Ausgangspunkt des christlichen
Lebens und der kirchlichen Existenz ist, ist die Eucharistie deren Fülle
und Höhepunkt. Die eucharistische Gemeinschaft bildet deshalb das Fundament
der Kirche und den Höhepunkt der Kirchengemeinschaft, die auch das
Amt und die Gemeinschaft der Bischöfe einschliesst. Wiederum geht es
damit um die Bewährung des sakramentalen Tauf- und des sakramentalen
Kirchenverständnisses. Daraus hat Kardinal Walter Kasper mit Recht
gefolgert, dass «nach der Einigung über Grundfragen der Rechtfertigungslehre
und nach dem Grundkonsens in der Lehre von der Taufe nun die ekklesiologischen
Implikationen der Tauflehre auf der Tagesordnung des ökumenischen Dialogs»
stehen müssen<19>. Wir befinden uns
ökumenisch heute deshalb auf dem Weg von der gemeinsamen Taufe zur
noch nicht möglichen Eucharistiegemeinschaft.
Dies kann nur bedeuten, dass es in katholischer Sicht keine Eucharistiegemeinschaft
geben kann ohne Klärung des Verständnisses der Kirche und ihrer
Einheit und des Verhältnisses von Kirchengemeinschaft und Eucharistiegemeinschaft.
Denn die Eucharistie ist sehr viel mehr als ein geschwisterliches Mahl,
zu dem Jesus nach den Regeln der allgemeinen Gastfreundschaft einladen würde.
Sie setzt vielmehr den gemeinsamen Glauben voraus. Dies festzustellen und
ehrlich auszusprechen, ist kein Grund zur Resignation, sondern eine Herausforderung,
die im ökumenischen Dialog zwischen der katholischen Kirche und den
aus der Reformation hervorgegangenen kirchlichen Gemeinschaften (zu) lange
vernachlässigten ekklesiologischen Fragen entschieden anzugehen. Dieses
Urteil impliziert konkret, dass sich das ökumenische Gespräch
mit den Kirchen der Reformation inskünftig nicht mehr mit den Fragen
der Eucharistiegemeinschaft und des Amtes allein, sondern in erster Linie
mit dem unterschiedlichen Kirchenverständnis und dem Verständnis
von Kirchengemeinschaft wird befassen müssen. Unter dieser Rücksicht
hat Weihbischof Peter Henrici die Enzyklika des Papstes mit Recht als «enttäuschend
hilfreich» für die Ökumene beurteilt.
Nach der Unterzeichnung der «Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre» durch den Lutherischen Weltbund und durch den Päpstlichen Rat zur Förderung der Einheit der Christen am 31. Oktober 1999 in Augsburg herrschte vor allem in den reformatorischen Kirchen, freilich auch bei vielen Katholiken, der Eindruck vor, damit sei das Ziel der Ökumene erreicht und die ökumenische Abendmahlsgemeinschaft stehe unmittelbar vor der Tür. Zwar konnte diese «gemeinsame Erklärung» einen «Konsens in grundlegenden Wahrheiten der Rechtfertigungslehre» feststellen. Wie aber diese Formel zum Ausdruck bringt, ist damit noch kein voller Konsens über die Rechtfertigungslehre und schon gar nicht über die Konsequenzen dieser Lehre für das Kirchenverständnis und für die Amtsfrage erreicht. Die «gemeinsame Erklärung» war in der Tat ein Meilenstein auf dem nicht leichten Weg der Wiederherstellung der Einheit unter den Christen. Aber ein Meilenstein ist eben noch nicht das Ziel. Auf diese Grenzen hat übrigens die «gemeinsame Erklärung» selbst hingewiesen, wenn als jene Fragen, die noch weiterer Klärung bedürfen, diejenigen des «Verhältnisses von Wort Gottes und kirchlicher Lehre» sowie der «Lehre von der Kirche», der «Autorität in ihr», «ihrer Einheit», des «Amtes» und der «Sakramente» und schliesslich der «Beziehung zwischen Rechtfertigung und Sozialethik» genannt werden<20>.
Nach der berechtigten grossen Freude über die «Gemeinsame
Erklärung zur Rechtfertigungslehre» wurden die unerledigten Aufgaben
der ökumenischen Bemühungen, die zum grössten Teil auf der
Ebene der Ekklesiologie liegen, erst wieder bewusst mit dem Erscheinen der
Erklärung der Glaubenskongregation «Über die Einzigartigkeit
und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche» mit den
Namen «Dominus Iesus» im Jahre 2000. Wiewohl dieses Dokument
in erster Linie kein Beitrag zum ökumenischen Gespräch, sondern
zum interreligiösen Dialog sein wollte<21>,
hat sich aber die öffentliche Thematisierung und auch die ökumenische
Auseinandersetzung ganz auf Kapitel IV über die «Einzigkeit und
Einheit der Kirche» und auch in diesem Kapitel nur auf die Aussage
konzentriert, dass die aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen und
kirchlichen Gemeinschaften nicht «Kirchen im eigentlichen Sinne»
sind.<22>
Vor diesem Hintergrund hat man der Erklärung der Glaubenskongregation
vor allem den Vorwurf gemacht, sie habe den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften,
die in der reformatorischen Tradition stehen, das Kirchesein abgesprochen.
Dieser Vorwurf wiegt schwer, weil er die ökumenische Suche nach kirchlicher
Einheit letztlich gegenstandslos machen würde. Er hat aber weder Anhalt
am Text noch an der Geschichte der ökumenischen Beziehungen, und zwar
aus zwei Gründen, einem mehr historischen und einem mehr systematischen
Grund:
Die römisch-katholische Kirche kann erstens den reformatorischen Kirchen
und kirchlichen Gemeinschaften, mit denen sie auf verschiedenen Ebenen zusammenarbeitet,
das Kirchesein schon deshalb nicht absprechen, weil sie diese bisher noch
nie, auch nicht auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil, formell als «Kirchen»
im vollen Sinne anerkannt hat.<23> Dass
die römisch-katholische Kirche die reformatorischen Kirchen nie als
«neue» Kirchen anerkannt hat, entspricht übrigens dem Selbstverständnis
der Reformatoren selbst.<24> Martin Luther
hat sich gegen den an ihn gerichteten Vorwurf, er sei von der alten Kirche
abgefallen und hätte eine neue Kirche gegründet, in seiner Schrift
«Wider Hans Worst» verteidigt, indem er betonte, «dass
wir bei der rechten alten Kirche geblieben, ja dass wir die rechte alte
Kirche» sind und «mit der ganzen heiligen christlichen Kirche
ein(en) Körper und eine Gemeinde der Heiligen» bilden. Im vierten
Buch seiner «Institutio» hat Jean Calvin ähnlich argumentiert.
In der Gegenwart hat der evangelische Theologe und Ökumeniker Gunther
Wenz dasselbe Selbstverständnis dahingehend prononziert: «Die
Reform der einen Kirche nach Massgabe des wiederentdeckten Evangeliums von
der Rechtfertigung des Sünders und nicht die Etablierung separater
Konfessionskirchen war das ursprüngliche Ziel der Reformation.»<25> Und Wolfhart Pannenberg hat daraus die
Konsequenz gezogen, dass die Reformatoren die Erneuerung der einen Kirche
und nicht neue Kirchen anstrebten, dass deshalb das Entstehen neuer Kirchen
nicht das Gelingen, sondern das Scheitern der Reformation bedeute und dass
somit die Vollendung der Reformation erst in der Wiedergewinnung der Einheit
der Kirche gesehen werden könne.<26>
Angesichts der heutigen Situation kann es nur gut und sinnvoll sein, gerade
um des Voranschreitens der Ökumene willen, an diese ursprüngliche
Zielbestimmung der Reformation als bleibenden Stachel zu erinnern.
Der systematische Grund dafür, dass die römisch-katholische Kirche
den kirchlichen Gemeinschaften der reformatorischen Tradition das Kirchesein
im vollen Sinn noch nie zugesprochen hat, liegt zweitens darin, dass die
römisch-katholische Kirche nicht auf der einen Seite überzeugt
sein kann, dass das eucharistische Geheimnis und die apostolische Sukzession
im Bischofsamt zum Wesen der Kirche Jesu Christi gehören, und auf der
anderen Seite zugleich sagen kann, dass kirchliche Gemeinschaften, die eben
diese Wirklichkeiten nicht, zumindest nicht im gleichen Sinn, zum Wesen
der Kirche zählen, dennoch im gleichen Sinne als Kirchen anerkannt
werden können. Da sich die verschiedenen «Kirchen» zudem
in nicht unwesentlichen Punkten widersprechen, ist es unmöglich, dass
sie alle auf ihre Weise die «Kirche» sind. Die Kirche wäre
dann nämlich «ein Gebilde aus Widersprüchen»<27>. Der Mainzer evangelische Systematiker Notger
Slenczka hat deshalb mit Recht geurteilt, die Erklärung «Dominus
Iesus» rufe im Grunde nur «die einschlägigen Bestimmungen
und das Ökumeneprogramm des Vat. II in Erinnerung», demgemäss
die Eucharistie und die apostolische Sukzession «die Kriterien des
Kircheseins» sind<28>.
Diese ekklesiologischen Überzeugungen, von denen auch die Eucharistie-Enzyklika
des Papstes geleitet ist, wurden in der Erklärung der Glaubenskongregation
mit der gewiss verkürzenden und deshalb missverständlichen Formulierung
ausgedrückt, dass die kirchlichen Gemeinschaften, «die den gültigen
Episkopat und die ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit
des eucharistischen Geheimnisses nicht bewahrt» haben, «nicht
Kirchen im eigentlichen Sinn» sind<29>.
Inzwischen hat Kardinal Joseph Ratzinger selbst klargestellt, dass dies
keinesfalls heissen kann, dass die kirchlichen Gemeinschaften im Gefolge
der Reformation Nicht-Kirchen oder gar Schein-Kirchen seien, dass sie vielmehr
im Vergleich mit dem katholischen Kirchenverständnis Kirchen in einem
analogen Sinn sind. Da somit die reformatorischen Kirchen als kirchliche
Gemeinschaften wahrzunehmen sind, die sich selbst bewusst anders als die
römisch-katholische Kirche verstehen und denen aus katholischer Sicht
Elemente, die für das eigene Kirchenverständnis wesentlich sind,
fehlen, ist es zweifellos besser, mit Kardinal Walter Kasper von einem «neuen
Typ von Kirchen» beziehungsweise von «Kirchen eines anderen
Typs» zu sprechen<30>.
Dass es sich bei den reformatorischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften
um einen anderen und neuen Typ von Kirche handelt, haben übrigens prononcierte
Stellungnahmen von evangelischen Theologen zu «Dominus Iesus»
vollauf bestätigt. Sie haben sogar die Grunddifferenz im Kirchenverständnis
teilweise noch radikalisiert, wenn etwa der evangelische Bischof von Berlin-Brandenburg,
Wolfgang Huber, erklären konnte, «Dominus Iesus» habe die
Besonderheiten der römisch-katholischen Kirche hervorgehoben, «die
sie für protestantische Christen dauerhaft unannehmbar machen»<31>. Der evangelische Theologe Eberhard
Jüngel erblickt die eigentliche ekklesiologische Grunddifferenz sogar
in der für die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils grundlegenden
Sakramentalität der Kirche.<32>
Diese Stimmen haben eine weitere Bestätigung gefunden in dem von
der Kammer für Theologie unter dem Vorsitz von Dorothea Wendebourg
und Eberhard Jüngel verfassten und vom Rat der EKD publizierten «Votum
zum geordneten Miteinander bekenntnisverschiedener Kirchen» mit dem
Titel «Kirchengemeinschaft nach evangelischem Verständnis»<33>. Ausgehend vom evangelischen Verständnis
der Kirche wird darin dasjenige Modell von Kirchengemeinschaft skizziert,
das in der Leuenberger Kirchengemeinschaft innerprotestantisch bereits verwirklicht
ist.<34> In der im Jahre 1973 abgeschlossenen
Leuenberger Konkordie ist für die Erklärung und Verwirklichung
von Kirchengemeinschaft ein gemeinsames Verständnis des Evangeliums
grundlegend. Dieses gemeinsame Verständnis wird dabei in der Rechtfertigungsbotschaft
gesehen, die als «Massstab aller Verkündigung der Kirche»
betrachtet wird<35>. Aufgrund dieses gemeinsamen
Verständnisses des Evangeliums gewähren die Signatarkirchen der
Konkordie einander Gemeinschaft an Wort und Sakrament, eingeschlossen die
gegenseitige Anerkennung der Ordination und die Ermöglichung der Interzelebration.
Kirchengemeinschaft ist deshalb «Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft».
Gemäss diesem Einheitsmodell sollen die verschiedenen Konfessionskirchen
unter erkennbarer Wahrung ihrer konfessionellen Identität als selbständige
institutionelle Identitäten weiterbestehen, aber in Kirchengemeinschaft
zueinander treten, die durch vier wesentliche Elemente charakterisiert ist,
nämlich erstens durch die gegenseitige Anerkennung der Kirchen als
Kirchen, in denen die eine Kirche Jesu Christi in der Welt sichtbar ist,
zweitens durch die gegenseitige Anerkennung der Ämter und die Austauschbarkeit
der Amtsträger, drittens durch die Gemeinschaft im Gottesdienst und
in den Sakramenten und viertens im Zusammenwirken der Kirchen auf allen
Ebenen des kirchlichen Lebens. Demgemäss behalten die Kirchen ihre
konfessionelle Eigenart in der Liturgie, in der Spiritualität und in
der Ordnung des kirchlichen Lebens. Die einzelnen Kirchen behalten deshalb
auch ihre eigenen Kirchenleitungen. Denn die Einheit der Kirche soll gerade
nicht durch eine einheitliche Kirchenleitung gewährleistet sein, sondern
nur durch die Zusammenarbeit der Kirchenleitungen der einzelnen Kirchen.
Ebenso soll die Gemeinschaft im Amt nicht durch die Schaffung eines einheitlichen
Amtes erreicht werden, sondern durch die gegenseitige Anerkennung der in
den einzelnen Kirchen bestehenden Ämter.
Dieses Modell von Kirchengemeinschaft versteht sich bewusst als Gemeinschaft
von bekenntnisdifferenten Kirchen. Deshalb wird die selbst in der reformatorischen
Ekklesiologie traditionelle Gleichung von Kirchengemeinschaft und Bekenntnisgemeinschaft
vom Votum der EKD nicht mehr geteilt. Denn die Leuenberger Kirchengemeinschaft
hebt die verpflichtende Bekenntnisbildung der verschiedenen Kirchen nicht
auf, sondern bekräftigt sie, freilich unter der Voraussetzung, dass
die in den reformatorischen Bekenntnissen enthaltenen Lehrverurteilungen
auf der Basis des erreichten gemeinsamen Verständnisses des Evangeliums
keine kirchentrennende Bedeutung mehr haben. Im Unterschied zu einer kirchentrennenden
Verschiedenheit ist die Leuenberger Kirchengemeinschaft am Leitmodell einer
versöhnten Verschiedenheit orientiert. Sie will in diesem Sinn bewusst
kein Unionsbekenntnis sein, sondern sie will vielmehr die unterschiedlichen
Bekenntnistraditionen wahren, allerdings unter der Voraussetzung, dass der
kirchentrennende Charakter der Bekenntnisdifferenz aufgehoben wird und die
verbleibenden Bekenntnisdifferenzen für ein gemeinsames Zeugnis erschlossen
werden.
In diesem Modell von Kirchengemeinschaft ist somit ein Verständnis
von sichtbarer Einheit wegleitend, das diese bereits in einer «versöhnten
Verschiedenheit» verwirklicht sieht, in der abgesehen von der
Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft, der Austauschbarkeit der Ämter,
der Kooperation der Kirchen in Zeugnis und Dienst und dem theologischen
Gespräch letztlich alles beim Alten bleibt. Dass somit die auf
diesem Weg erreichte Kirchengemeinschaft im konkreten Leben der Kirche weithin
folgenlos bleiben muss, wird auch von evangelischer Seite beklagt. R. Hoburg
beispielsweise erblickt das entscheidende Defizit der Leuenberger Konkordie
in der «mangelnden kirchenrechtlichen Konkretisierung dessen, was
ÐKirchengemeinschaftð bzw. Gemeinschaft der reformatorischen Kirchen
heisst». Er beurteilt deshalb die Leuenberger Kirchengemeinschaft
als «ein institutionelles Mangelwesen, das auf dem Willen zu theologischem
Konsens beruht, vor den institutionellen Konsequenzen einer ÐKirchengemeinschaftð
indes zurückscheut»<36>.
Diese kurze Charakterisierung zeigt bereits, dass dieses Modell der Kirchengemeinschaft
von Vorentscheidungen abhängt, die mit dem evangelischen Kirchenverständnis
implizit gegeben sind, die freilich hier nicht weiter expliziert werden
können.<37> Es handelt sich in der
Tat um eine konfessionell gebundene, nämlich durch und durch protestantische
Sicht von Kirche und Kirchengemeinschaft, genauerhin von der Gemeinschaft
jener Kirchen, die aus der Reformation hervorgegangen sind. Das Votum der
EKD ist «letztlich leider nur ein innerprotestantisches Modell der
Einheit der Kirche»<38>, das sich
stark anlehnt an die ohnehin nicht unproblematische Struktur und Methode
der Leuenberger Konkordie. Die sich in ökumenischer Sicht stellende
Frage, ob dieses Modell auch über den Bereich der aus der Reformation
hervorgegangenen Kirchen überhaupt angewendet werden kann, wird vom
Votum der EKD selbst lapidar so beantwortet: «Offensichtlich ist die
römisch-katholische Vorstellung von der sichtbaren, vollen Einheit
der Kirchen mit dem hier entwickelten Verständnis von Kirchengemeinschaft
nicht kompatibel.»<39> Ferner wird
konkretisierend festgestellt, «dass die Notwendigkeit und Gestalt
des ÐPetrusamtesð und damit des Primats des Papstes, das Verständnis
der apostolischen Sukzession, die Nichtzulassung von Frauen zum ordinierten
Amt und nicht zuletzt der Rang des Kirchenrechts in der römisch-katholischen
Kirche Sachverhalte sind, denen evangelischerseits widersprochen werden
muss»<40>. Dieser Widerspruch berührt
dabei freilich indirekt die orthodoxen Kirchen genauso wie die
römisch-katholische Kirche, da die apostolische Sukzession auch in
orthodoxer Sicht zur «Grundordnung der Kirche» gehört<41>.
Das Votum der EKD läuft deshalb letztlich auf eine Ökumene ohne
Rom und ohne die orthodoxen Kirchen hinaus, und zwar in einer Schroffheit,
die in der Ökumene heute seinesgleichen sucht. Über dieses Votum
hat Kardinal Walter Kasper mit bestem Recht geurteilt, es sei «so
schroff, aber auch so undifferenziert und ohne Berücksichtigung von
Dialogergebnissen, dass ÐDominus Iesusð demgegenüber geradezu
als ein freundlicher ökumenischer Text erscheint». Und er hat
hinzugefügt, nach diesem Votum lasse sich «nicht mehr sagen,
alle theologischen Lehrfragen im Bereich der Ökumene seien im Grunde
bereinigt»; es gebe im Gegenteil «noch viel zu tun»<42>.
Dies gilt in erster Linie von der Aufarbeitung der ekklesiologischen Fragen, zumal sich diese in der Frage des Ämterverständnisses nochmals radikal zuspitzen. Auf Einzelfragen der beinahe uferlosen ökumenischen Diskussion über das kirchliche Amt wie das Verhältnis von gemeinsamem Priestertum und geweihtem Amt der Kirche, das Verhältnis zwischen der Apostolizität der Kirche und der apostolischen Sukzession im Amt, das Verhältnis von Pfarramt und Bischofsamt und den Einheitsdienst des Petrusamtes<43> kann hier nicht näher eingegangen werden. Im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit steht vielmehr wie in der Enzyklika des Papstes über die Eucharistie die Apostolizität der Eucharistie und der Kirche.
Wenn die Kirche nicht nur Eucharistie feiert, sondern wenn die Eucharistie
die Kirche auferbaut, dann gelten die Wesenseigenschaften der Kirche
ihre Einheit, Heiligkeit, Katholizität und Apostolizität
auch für die Eucharistie. Der Papst richtet dabei seine Aufmerksamkeit
auf die Apostolizität der Eucharistie und der Kirche, und zwar in dreifacher
Hinsicht: Eucharistie und Kirche gründen erstens auf dem Fundament
der Apostel. Eucharistie und Kirche bewahren und überliefern zweitens
das Erbe der Apostel. Eucharistie und Kirche sind drittens apostolisch aufgrund
der Nachfolger der Apostel. Daraus zieht der Papst die Konsequenz, dass
das Zurückgehen auf die Apostel in der pastoralen Sendung notwendig
das Weihesakrament einschliesst und dass es deshalb nur dem Priester zusteht,
das eucharistische Hochgebet zu sprechen. Das Weihesakrament ist überhaupt
unersetzlich, «um gültig die eucharistische Konsekration zu vollziehen».
Jede Gemeinde, die zur Feier der Eucharistie zusammenkommt, braucht unbedingt
den geweihten Priester, «um wirklich eucharistische Versammlung sein
zu können». Denn im Weihesakrament kommt zum Ausdruck, dass die
Feier der Eucharistie eine Gabe ist, «die auf radikale Weise die Vollmacht
der Gemeinde überragt»<44>.
Auf dem Hintergrund dieser starken Betonung der Apostolizität von Eucharistie
und Kirche kommt der Papst auch auf die damit gegebenen ökumenischen
Fragen und Probleme zu sprechen. Diesbezüglich stellt der Papst zunächst
dankbar fest, dass in den ökumenischen Dialogen über die Lehre
der katholischen Kirche über das priesterliche Amt in seiner Beziehung
zur Eucharistie im Allgemeinen und über das eucharistische Opfer im
Speziellen in den vergangenen Jahrzehnten «bedeutsame Fortschritte
und Annäherungen»<45> erzielt
werden konnten. Dennoch muss im Blick auf die seit der Reformation von der
katholischen Kirche getrennten Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften die
Feststellung des Zweiten Vatikanischen Konzils weiterhin zutreffend bleiben:
«Obgleich bei den von uns getrennten kirchlichen Gemeinschaften die
aus der Taufe hervorgehende volle Einheit mit uns fehlt und obgleich sie
nach unserem Glauben vor allem wegen des Fehlens des Weihesakramentes die
ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit des eucharistischen
Mysteriums nicht gewahrt haben, bekennen sie doch bei der Gedächtnisfeier
des Todes und der Auferstehung des Herrn im Heiligen Abendmahl, dass hier
lebendige Gemeinschaft mit Christus bezeichnet werde, und sie erwarten seine
glorreiche Wiederkunft.»<46> Hier
liegt der Grund dafür, dass sich katholische Gläubige bei den
getrennten kirchlichen Gemeinschaften von der Teilnahme an der Kommunion
fernhalten müssen. Denn die Teilnahme würde zu einer «Verzögerung
des Weges zur vollen sichtbaren Einheit» führen.<47>
Auch diese Sicht bedarf der Vertiefung. Denn die Amtsfrage hängt mit
der ekklesialen Dimension der Eucharistie in katholischer Sicht unlösbar
zusammen. Nach katholischem und erst recht nach orthodoxem Verständnis
setzt die Gemeinschaft in der Eucharistie als Sakrament der kirchlichen
Einheit das Leben des Glaubens in der vollen Kirchengemeinschaft voraus.
Diese findet ihren sichtbaren Ausdruck vor allem in der Gemeinschaft mit
dem jeweiligen Ortsbischof und mit dem Bischof von Rom als dem Nachfolger
des Petrus. Von daher ist es keineswegs eine belanglose Äusserlichkeit
und eine unter Umständen auch zu vernachlässigende Nebensächlichkeit,
dass im eucharistischen Hochgebet der Name des jeweiligen Ortsbischofs und
des Bischofs von Rom genannt wird. Diese liturgische Praxis ist vielmehr
«Ausdruck der communio, innerhalb derer die einzelne eucharistische
Feier von ihrem innersten Wesen her allein sinnvoll ist»<48>.
Von diesem grösseren Zusammenhang her wird verständlich, dass
sich die Frage der eucharistischen Gemeinschaft vor allem in der Amtsfrage
nicht zufällig ärgerlich zuspitzt. Denn die katholische Kirche
kann nicht auf der einen Seite überzeugt sein, dass nur der geweihte
Priester der Eucharistie gültig vorstehen kann, und zugleich davon
ausgehen, dass dieses Kriterium bei anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften
vernachlässigt werden könne, zumal dieses Kriterium in den Kirchen
der Reformation nach wie vor in Frage gestellt oder zumindest sehr relativiert
wird. Die neue «Orientierungshilfe» der EKD «zu Verständnis
und Praxis des Abendmahls in der evangelischen Kirche» beispielsweise
hebt ausdrücklich hervor: «Nach evangelischem Verständnis
ist die Ordination zum Pfarramt keine Weihe, die eine besondere Fähigkeit
im Blick auf das Abendmahl und seine Elemente vermittelt.» Es wird
deshalb betont, dass jeder Christenmensch «die Feier leiten und die
Einsetzungsworte sprechen» könnte, «weil er durch die Taufe
Anteil an dem ganzen Heilswerk Christi bekommt und ohne einen besonderen
priesterlichen Mittler Zugang zu Gott hat». Es wird lediglich festgehalten,
dass, weil die öffentliche Wortverkündigung und die Leitung des
Abendmahls «nur denen zukommt, die dazu beauftragt, das heisst ordiniert
sind», «in aller Regel ein ordinierter Pfarrer bzw. eine Pfarrerin»
die Abendmahlsfeier leitet.<49>
Angesichts solcher Äusserungen kann die Katholische Kirche nicht auf
der einen Seite überzeugt sein, dass das eucharistische Geheimnis und
die apostolische Sukzession im Bischofsamt und im priesterlichen Dienst
zum Wesen der Kirche Jesu Christi gehören, und auf der anderen Seite
zugleich sagen, dass das Amt in Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften,
die eben diese Wirklichkeiten nicht, zumindest nicht im gleichen Sinn, zum
Wesen der Kirche zählen, in gleicher Weise anerkannt sein könne.
Denn eine Kirche, die im eigenen Haus anders redet als im ökumenischen
Haus, macht sich auch und gerade ökumenisch unglaubwürdig.
Das entscheidende Problem, um das es hier geht, ist die Frage der apostolischen
Sukzession der Ämter in den verschiedenen Kirchen. Diesbezüglich
spricht das Ökumenismusdekret des Zweiten Vatikanischen Konzils bei
den reformatorischen Kirchen von einer Defizienz des eucharistischen Mysteriums
aufgrund des Fehlens des Weihesakramentes. Genauerhin sieht das Konzil die
Defizienz des Amtes in den protestantischen Kirchen darin, dass es nicht
in der apostolischen Sukzession steht, und zwar in dem Sinne, dass in diesen
kirchlichen Gemeinschaften an die Stelle der episkopalen Sukzession eine
presbyterale Sukzession getreten ist. Von daher versteht es sich leicht,
dass es dann, wenn es bei dieser Feststellung des Zweiten Vatikanischen
Konzils bleiben muss, niemals zu einer gegenseitigen Anerkennung der kirchlichen
Ämter und deshalb auch nie zur eucharistischen Gemeinschaft kommen
wird. Denn es gibt nun einmal keinen Weg, diese Defizienz des Amtes, die
im 16. Jahrhundert eingetreten ist, heilen zu wollen.
Oder doch? Wenn der Rückblick in die Vergangenheit und das Festschreiben
der damals eingetretenen Defizienz in eine bleibende Aporie führt,
stellt sich demgegenüber die Frage, ob nicht ein Ausblick in die Zukunft
über diese entscheidende ökumenische Sackgasse hinausführen
könnte. Anzusetzen wäre dabei mit der Feststellung, dass die Reformatoren
selbst sorgfältig bemüht waren, ihre Abweichung von der traditionellen
Regel der bischöflichen Ordination der Pfarrer zu rechtfertigen unter
Berufung auf die damalige Notlage, dass die inzwischen entstandenen evangelischen
Gemeinden mit Pfarrern versorgt werden mussten und nicht ohne Verkündigung
des Evangeliums bleiben durften, und insofern durchaus unter Berufung auf
die Grundlagen der traditionellen Amtstheologie. Vor allem Martin Luther
sah sich verpflichtet, die mittelalterlichen theologischen Anschauungen
über die Nottaufe und die Notbeichte auch auf die Ordination auszudehnen.
So konnte er beispielsweise im Jahre 1523 schreiben: «Nu aber zu unsern
zeytten die nott da ist und keyn Bischoff nicht ist, der euangelisch prediger
verschaffe, gillt hie das exempel von Tito und Timotheo nichts, sondern
man muss beruffen aus der gemeyne, gott gebe er werde von Tito bestetiget
odder nicht.»<50>
Luther hat also selbst die Regel der apostolischen Amtssukzession auf dem
Wege über die Bischöfe als Träger des von den Aposteln herkommenden
Amtes bejaht und sie sogar für unabänderlich gehalten. Selbst
die Notsituation seiner Zeit, die eine Einsetzung von Amtsträgern auf
anderem Wege erzwungen hat, änderte für Luther nichts an der Gültigkeit
dieser allgemeinen Regel. Von daher wäre zu überlegen, ob nicht
den reformatorischen Kirchen, die ursprünglich nicht die Bildung von
neuen Kirchen intendiert haben, sondern die notwendige Erneuerung der ganzen
Kirche und diese am liebsten mit dem gegebenen Amt erreicht hätten,
für die damalige Zeit der «Notstand» zugestanden und eine
«Notstandsweihe» anerkannt werden könnte. Diesen Vorschlag
hat bereits der katholische Ökumeniker Otto Karrer gemacht; er hat
dabei aber auch eingeschärft, dass sich eine Notstandsordnung nie zu
einem Dauerprinzip verfestigen dürfe. Deshalb hat er seinen ökumenischen
Gesprächspartnerm gegenüber nie verhehlt, dass die katholische
Einheitshoffnung auch das Wiedergewinnen der christusgemässen Gestalt
der Kirche bei den reformatorischen Kirchen einschliesst; und zu dieser
zählte er auch das apostolische Bischofs- und Petrusamt.
In derselben Sinnrichtung hält auch freilich in markantem Unterschied
zur Stellungnahme der EKD der evangelische Theologe Wolfhart Pannenberg
eine Anerkennung des Amtes in den reformatorischen Kirchen durch die römisch-katholische
Kirche nur unter der Voraussetzung für möglich, «dass die
evangelischen Kirchen ihre Ordinationspraxis im Sinne der lutherischen Bekenntnisschriften
als Ausdruck eines Notrechtes verstehen und nicht etwa auf das allgemeine
Priestertum der Gläubigen als Quelle einer durch Delegation begründeten
Amtsvollmacht zurückführen; denn dadurch würden sie ein alternatives
Konzept von Amt und Ordination entwickeln, das mit der in dieser Sache durch
die römisch-katholische Kirche repräsentierten Tradition nicht
vereinbar ist. Andererseits sollten die reformatorischen Kirchen nicht nur
aus ökumenischen Gründen, sondern um ihres eigenen Ordinationsverständnisses
willen strikt daran festhalten, die selbständige öffentliche Wortverkündigung
und die Sakramentsverwaltung an die Bedingung einer vorher vollzogenen Ordination
zu binden.»<51>
Auch und gerade in ökumenischer Gesinnung hat die römisch-katholische
Kirche durchaus das Recht, den reformatorischen Kirchen zuzumuten, sich
auf die Bedeutung und den ekklesialen Stellenwert der Ordination und auch
auf ihre konkrete Form, nämlich auf das uralte und ehrwürdige
Zeichen der bischöflichen Handauflegung als das sichtbare und wirksame
Zeichen der Einbindung in die kirchliche Gesamttradition, zurückzubesinnen
und deshalb die teilweise eingeführte Praxis der Ersetzung der Ordination
durch eine blosse Beauftragung zur Abendmahlsfeier oder gar der Erteilung
der Ordination durch Nicht-Ordinierte zu beenden<52>.
Mit Recht hat der evangelische Ökumeniker Gunther Wenz betont, dass
eine evangelisch entwickelte «Amtslehre, die begründeten Anspruch
auf Katholizität und Orthodoxie erheben kann», dann freilich
auch «von einer entsprechenden Amtspraxis gedeckt sein» muss,
«was die evangelischen Kirchen zum Anlass ernsthafter Prüfung
ihres Verständnisses von Ordination und kirchlicher Beauftragung sowie
von deren Verhältnis zueinander nehmen sollten»<53>.
Eine solche Überprüfung ist in römisch-katholischer Sicht
der erste unabdingbare Schritt auf die Anerkennung des Amtes in den reformatorischen
Kirchen zu. Diese Anerkennung kann aber in katholischer Sicht nur von der
Universalkirche ausgesprochen und kann deshalb nicht durch den einzelnen
Seelsorger in einer letztlich unkirchlichen Haltung vorweggenommen werden.
(Der zweite und abschliessende Teil folgt in Nr. 37.)
1 Nr. 1.
2 Nr. 35.
3 Nr. 43.
4 Nr. 44.
5 Nr. 44.
6 Nr. 45.
7 Nr. 45.
8 Vgl. W. Elert, Abendmahlsgemeinschaft und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche (Berlin 1954).
9 P.-W. Scheele, Eucharistie und Kirche gehören zusammen, in: Die Tagespost Nr. 59 vom 20. Mai 2003, Seite 3.
10 Vgl. W. Pannenberg, Christliche Spiritualität. Theologische Aspekte (Göttingen 1986), bes. 2647: Eucharistische Frömmigkeit eine neue Erfahrung der Gemeinschaft der Christen.
11 Vgl. Th. Schneider, Wir sind sein Leib. Meditationen zur Eucharistie (Mainz 1977).
12 Vgl. K. Koch, Eucharistie als Quelle und Höhepunkt des kirchlichen Lebens, in: Ders., Leben erspüren Glauben feiern. Sakramente und Liturgie in unserer Zeit (Freiburg i.Br. 1999) 191228.
13 Augustinus, Sermo 272.
14 J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie (München 1975), bes. 268286: Das Herrenmahl: «Als weltoffenes Mahl demonstriert es die Sendung der Gemeinde in die Welt» (286).
15 P. Neuner/B. Kleinschwärzer-Meister, Ein neues Miteinander der christlichen Kirchen. Auf dem Weg zum Ökumenischen Kirchentag in Berlin 2003, in: Stimmen der Zeit 221 (2003) 363375, zit. 373.
16 K. Lehmann, Einheit der Kirche und Gemeinschaft im Herrenmahl. Zur neueren ökumenischen Diskussion um Eucharistie- und Kirchengemeinschaft, in: Th. Söding (Hrsg.), Eucharistie. Positionen katholischer Theologie (Regensburg 2002) 141177, zit. 171172.
17 Kardinal W. Kasper, Kirchengemeinschaft als ökumenischer Leitbegriff. Manuskript (2002) 4.
18 Vgl. J. Brosseder/H.-G. Link (Hrsg.), Eucharistische Gastfreundschaft. Ein Plädoyer evangelischer und katholischer Theologen (Neukirchen 2003).
19 W. Kardinal Kasper, Ekklesiologische und ökumenische Implikationen der Taufe, in: A. Raffelt (Hrsg.), Weg und Weite. Festschrift für Karl Lehmann (Freiburg i.Br. 2001) 581599, zit. 599.
20 Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, Nr. 43.
21 Vgl. Ch. Kardinal Schönborn, «Dominus Iesus» und der Interreligiöse Dialog, in: E. Kapellari/H. Schambeck (Hrsg.), Diplomatie im Dienst der Seelsorge. Festschrift zum 75. Geburtstag von Nuntius Erzbischof Donato Squicciarini (Graz 2002) 113123.
22 Dominus Iesus, Nr. 17. Vgl. M. J. Rainer (Red.), «Dominus Iesus». Anstössige Wahrheit oder anstössige Kirche? Dokumente, Hintergründe, Standpunkte und Folgerungen (Münster 2001).
23 Vgl. U. Ruh, Ökumene in der Krise?, in: Herder Korrespondenz 54 (2000) 487489.
24 Vgl. E. Jüngel, Paradoxe Ökumene. Ende der Höflichkeiten bei wachsender Nähe, in: zeitzeichen 1 (2000) Spezial IVI.
25 G. Wenz, Konfessionelle Theologie? Ökumenische Notizen aus protestantischer Perspektive, in: Ders., Grundfragen ökumenischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Band 1 (Göttingen 1999) 1734, zit. 19.
26 W. Pannenberg, Reformation und Einheit der Kirche, in: Ders., Kirche und Ökumene, (Beiträge zur Systematischen Theologie, Band 3), (Göttingen 2000) 173185.
27 «Es scheint mir absurd, was unsere lutherischen Freunde jetzt wollen.» Die Pluralität der Bekenntnisse relativiert nicht den Anspruch des Wahren: Joseph Kardinal Ratzinger antwortet seinen Kritikern, in: M. J. Rainer (Red.), «Dominus Iesus». Anstössige Wahrheit oder anstössige Kirche? (Münster 2001) 2945, zit. 31.
28 N. Slenczka, Die Einheit der Kirche und die Wahrheit der Reformation. Theologiegeschichtliche Erinnerungen an die Kontroverse zwischen J. A. Möhler und F. C. Baur angesichts der aktuellen Situation der Ökumene, in: Kerygma und Dogma 48 (2002) 172195, zit. 177.
29 Dominus Iesus, Nr. 17.
30 W. Kasper, Situation und Zukunft der Ökumene, in: Theologische Quartalschrift 181 (2001) 175190, zit. 185.
31 KNA Öki vom 17. Oktober 2000, Seite 5.
32 E. Jüngel, Nur Wahrheit befreit, in: Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt vom 15. September 2000, Seiten 2022.
33 Kirchengemeinschaft nach evangelischem Verständnis. Ein Votum zum geordneten Miteinander bekenntnisverschiedener Kirchen. Ein Beitrag des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, (EKD Texte 69).
34 Vgl. H. Meyer, Zur Entstehung und Bedeutung des Konzeptes «Kirchengemeinschaft». Eine historische Skizze aus evangelischer Sicht, in: J. Schreiner/K. Wittstadt (Hrsg.), Einheit der Christen Einheit der Kirche. Festschrift für Paul-Werner Scheele (Würzburg 1988) 204230.
35 W. Lohff, Die Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa: Leuenberger Konkordie (Frankfurt a.M. 1985) Nr. 12.
36 R. Hoburg, Vom konfessionellen Frieden zur Ökumene. 25 Jahre Leuenberg, in: MdKI 49 (1998) 2528.
37 Vgl. die eingehende Analyse bei K. Koch, Kirchengemeinschaft oder Einheit der Kirche? Zum Ringen um eine angemessene Zielvorstellung der Ökumene, in: P. Walter/K. Krämer/G. Augustin (Hrsg.), Kirche in ökumenischer Perspektive. Kardinal Walter Kasper zum 70. Geburtstag (Freiburg i.Br. 2003) 135162.
38 K. Kardinal Lehmann, Der Weg zur Einheit der Kirche. Diagnose der Situation und Prognose der Zukunft. Manuskript (2002) Seite 14.
39 Seite 13.
40 Ebd.
41 D. Papandreou, Überlegungen zur Primatsfrage, in: H. Stirnimann/L. Vischer (Hrsg.), Papsttum und Petrusdienst (Frankfurt a. M. 1975) 5156, zit. 51.
42 Kardinal W. Kasper, Ein Herr, ein Glaube, eine Taufe. Ökumenische Perspektiven der Zukunft, in: KNA-Dokumentation Nr. 13 vom 27. November 2002, Seite 9.
43 Vgl. die ökumenischen Problemanzeigen bei W. Pannenberg, Systematische Theologie. Band 3 (Göttingen 1993), bes. 404441: Das Leitungsamt als Zeichen und Werkzeug der Einheit der Kirche; Ders., Kirche und Ökumene. Beiträge zur Systematischen Theologie. Band 3 (Göttingen 2000); G. Wenz, Grundfragen ökumenischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Band 1 (Göttingen 1999), bes. 235280: Das Dienstamt kirchlicher Einheit.
44 Nr. 29.
45 Nr. 30.
46 Unitatis redintegratio, Nr. 22.
47 Nr. 30.
48 W. Kasper, Einheit und Vielfalt der Aspekte der Eucharistie. Zur neuerlichen Diskussion um Grundgestalt und Grundsinn der Eucharistie, in: Ders., Theologie und Kirche (Mainz 1987) 300320, zit. 316.
49 Das Abendmahl. Eine Orientierungshilfe zu Verständnis und Praxis des Abendmahls in der evangelischen Kirche. Vorgelegt vom Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland (Gütersloh 2003) 53.
50 M. Luther, WA 11, 413414.
51 W. Pannenberg, Systematische Theologie. Band 3 (Göttingen 1993) 440.
52 Vgl. H. Schütte, Der Protestantismus in Deutschland am Scheideweg. Zum evangelischen Verständnis von Amt und Ordination: Gelten Bibel und Bekenntnisschriften oder eine unökumenische Praxis?, in: Die Tagespost vom 27. Mai 2003, Seite 16.
53 G. Wenz, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive, in: Stimmen der Zeit 128 (2003) 376385, zit. 378.