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3/2003 |
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Leitartikel |
In einem Vortrag fragte der Sekretär des Päpstlichen Rates
zur Förderung der Einheit der Christen, Bischof Marc Ouellet, am 15.
November 2002 zum Erzbischof von Quebec ernannt, unlängst: «Wo
stehen wir heute mehr als 35 Jahre nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil
und nach 35 Jahren ökumenischem Dialog?»<1>
Die in den beiden Bänden «Dokumente wachsender Übereinstimmung»
veröffentlichten Dialogergebnisse dieser Zeit lassen ihn antworten:
Es gibt eine Konvergenz im Begriff und in der Sache der communio, denn alle
Dialoge bestimmen die Einheit der Christen als communio-Einheit und verstehen
sie in Analogie zum trinitarischen Urbild übereinstimmend nicht als
Uniformität, sondern als Einheit in der Vielfalt und als Vielfalt in
der Einheit.<2>
Aus römisch-katholischer Sicht ist diese communio innerhalb der römisch-katholischen
Kirche eine vollkommene, zwischen ihr und den von ihr getrennten Kirchen
und kirchlichen Gemeinschaften indes erst eine unvollkommene. Aus der Sicht
des Einheitsrates ist allerdings das, was die Kirchen eint, weit mehr als
das, was sie noch immer trennt. Die ökumenische Frage lautet daher:
«Wie können wir von der schon bestehenden unvollkommenen communio
zur vollen communio gelangen?»<3>
Das Bestreben des ökumenischen Dialogs ist es mit den Worten
von Bischof Marc Ouellet «die unvollkommene Gemeinschaft, in
der wir mit den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften schon jetzt
stehen, mit Gottes Hilfe zur vollen Gemeinschaft wachsen zu lassen».
Die gegenwärtige ökumenische Situation ist deshalb eine Zwischensituation,
«die viele Möglichkeiten mit sich bringt, aber auch noch Grenzen
aufweist, die sich aus der Natur der Sache ergeben»<4>.
Als Mitarbeiter des für die ökumenischen Fragen zuständigen
Kurienorgans weist Bischof Ouellet auf die gegebenen Möglichkeiten
hin, die noch nicht genügend wahrgenommen werden. Dabei spricht er
sogar die eucharistische Gastfreundschaft an und empfiehlt wörtlich:
«Das Ökumenische Direktorium bietet einen Handlungsspielraum
für die Zulassung zur Eucharistie in bestimmten Einzelfällen,
der soweit wie möglich auszuschöpfen ist.»<5>
Von anderen Kurienorganen werden eher die Grenzen aufgezeigt, manchmal schroff
und scharf. So wurde, um bei der Eucharistiefeier zu bleiben, die verbotene
Konzelebration der Eucharistie zusammen mit Amtsträgern kirchlicher
Gemeinschaften, die keine apostolische Sukzession (im katholischen Sinn)
haben und die sakramentale Würde der Priesterweihe nicht anerkennen,
zu einer Straftat gegen die Heiligkeit des eucharistischen Opfers und Sakramentes
erklärt, die der Kongregation für die Glaubenslehre vorbehalten
ist.<6>
Die episkopale Amtssukzession scheint in der weltweiten Ökumene überhaupt
die Grenze zu sein, die unüberwindbar ist. Die Tragweite dieser Grenzziehung
zeigt sich in der kritischen Haltung der orthodoxen Kirchen dem Ökumenischen
Rat der Kirchen gegenüber. Verstärkt wird sie durch die sichtlichen
Bemühungen der römisch-katholischen Kirche um grössere Nähe
zu den orthodoxen Kirchen.
Die episkopale Verfassung der Kirche und die apostolische Sukzession ihrer
Amtsträger scheint mir die tiefgehendste und weitreichendste weltkirchliche
Vorgabe der römisch-katholischen Kirche zu sein. Diese Vorgabe trennt
die Kirchen. Wenn aber das, was die Kirchen eint, weit mehr ist als das,
was sie noch immer trennt, gilt es, das Einende ins Auge zu fassen und im
Leben der Kirchen zu stärken und so die communio zu fördern. Grundlegende
Voraussetzung dafür ist eine Spiritualität der communio.
Unter einer Spiritualität der communio verstehe ich im ökumenischen
Kontext<7> einen den eigenen Vorurteilen
gegenüber kritischen Willen, den anderen auch in seiner Andersartigkeit
zu verstehen. Auf der Ebene der theologischen Auseinandersetzung führt
diese Haltung zu einer Hermeneutik des Vertrauens. Dieser würde auf
der Ebene des kirchlichen Sprechens und Handelns eine Praxis des Vertrauens
entsprechen. Für eine solche Praxis des Vertrauens plädiere ich,
weil das Verhältnis zwischen den Kirchen auch in der Schweiz in eine
schwierige Phase gekommen zu sein scheint.
Die Reformation führte bekanntlich nicht zur Reform der Kirche, sondern
zu einer Konfessionalisierung und einem polemischen Antagonismus zwischen
den Konfessionen. Die Schweizer Kirchengeschichte kennt jedoch nicht nur
polemischen Zwist, sondern auch irenische Annäherungs- und Verständigungsversuche.
Mit dem amtlichen Eintritt der römisch-katholischen Kirche in die ökumenische
Bewegung im Gefolge des Zweiten Vatikanischen Konzils begann auch in der
Schweiz, nach einem überaus langen und Geduld erheischenden Vorfrühling,
ein ökumenischer Frühling. Dieser Frühling ist heute vorüber.
Schritte auf die nächste Etappe hin sind zu tun. Wie diese einmal charakterisiert
werden kann, braucht uns heute nicht zu kümmern. Wichtig scheint mir
bloss, dass wir zum einen nicht in Denk- und Verhaltensweisen der zurückgelegten
Etappen zurückfallen und zum andern die guten Erfahrungen nicht hinter
uns lassen.
Dazu gehört aus der polemischen Epoche die Einsicht, dass auf eine
theologische Auseinandersetzung nicht verzichtet werden kann: die Suche
nach Wahrheit ist ernst zu nehmen, auch wenn die Wahrheit immer grösser
ist als wir. Aus der irenischen Zeit sollten wir den Respekt vor dem und
der anderen bewahren: das Gewissen des und der anderen ist ernst zu nehmen,
auch wenn es sich wie das meinige irren kann. Aus der Zeit des
ökumenischen Frühlings darf die Erfahrung nicht verloren gehen,
dass die Auseinandersetzung nur in der Gestalt des Dialogs Zukunft verheissend
ist.
Die einzelne Kirche oder kirchliche Gemeinschaft verzichtet damit in der
neuen Phase der Suche nach grösserer communio nicht auf ihre eigene
Identität, und sie hat auch ihre Freude an ihren besonderen, typischen
Qualitäten nicht aufzugeben, und sie darf sie selbstverständlich
auch herausstellen. Zu beachten hat sie dabei bloss, dass Wahrheit und Respekt
nicht verletzt werden; dass sie mutatis mutandis das einhält, was die
Werbewirtschaft Lauterkeit nennt.
Der Dialog in der Zeit des ökumenischen Aufbruchs hat nicht nur Spuren
in den daran Beteiligten hinterlassen, sondern auch schriftliche Ergebnisse.
Es sind dies Texte, die auf verschiedenen Ebenen verfasst wurden: auf schweizerischer,
auf europäischer und auf internationaler. Und es sind Ergebnisse bilateraler
wie multilateraler Arbeiten von Dialogkommissionen oder Begegnungen.
Auch diese Texte sind Vorgaben; nicht in jedem Fall weltkirchliche Vorgaben,
aber doch Vorgaben, die über die Ortskirche sei es katholisch
ein Bistum oder evangelisch-reformiert eine Kantonalkirche hinausgehen.
Die Auseinandersetzung mit diesen Texten ist ökumenisch unverzichtbar;
denn der Kanton oder die Nation ist noch lange nicht die Ökumene.
Das Studium und die Rezeption von Konsenstexten sind auf dem Weg zu einer
grösseren communio unerlässlich. Denn mir ist unvorstellbar, dass
zum Beispiel die fundamentale katholisch-reformierte Lehrdifferenz bezüglich
der episkopalen Verfassung der Kirche und der apostolischen Sukzession ihrer
Amtsträger mit einer einzigen Dialoganstrengung überwunden werden
kann. Dazu hin braucht es zahlreiche oder gar zahllose Dialogschritte
zu einer katholisch-reformierten Annäherung.
Ein Ähnliches gilt für den multilateralen Ansatz. Der von der
Konferenz Europäischer Kirchen (KEK) und dem Rat der europäischen
Bischofskonferenzen (CCEE) verabschiedeten europäischen «Charta
Oecumenica» lässt sich leicht vorwerfen, sie sei allgemein gehalten
und insofern wenig verbindlich. Mich dünkt, diese Charta dürfte
aus nationaler Sicht nicht einfach kritisiert, sie müsste vielmehr
weitergeschrieben und so konkretisiert werden.
Beruhigende und vor allem auch kritische Stimmen wollen uns weismachen,
dass es zu dieser katholisch-reformierten Annäherung in mancher Hinsicht
doch schon gekommen sei.
Die ökumenische Bewegung hat auch in der Schweiz tatsächlich
dazu geführt, dass aus dem Gegen- und Nebeneinander der Konfessionen
ein Miteinander geworden ist. Kritiker und Kritikerinnen dieser Entwicklung
werfen ihr indes vor, sie habe bereits jetzt zu einem Durcheinander geführt.
Tatsächlich können wir eine katholisch-reformierte bzw. reformiert-katholische
Annäherung, wenn nicht gar Angleichung beobachten.
Das neueste belegte Beispiel ist das Abstimmungsverhalten bei der Frage
der Fristenregelung. Die vom GfS-Forschungsinstitut durchgeführte und
vom Institut für Politikwissenschaft an der Universität Genf ausgewertete
telefonische Nachbefragung hat ergeben, dass sich der Abstand zwischen Katholiken
und Reformierten seit 1977 stark verringert hat: Protestanten haben die
Fristenregelung am 2. Juni 2002 mit 79%, Katholiken mit 64% Ja-Stimmen mehrheitlich
angenommen.
Ein markanter Unterschied besteht hingegen zwischen den praktizierenden
und den nicht praktizierenden Christen in beiden Konfessionen. Die praktizierenden
stellen sich vehement gegen eine straffreie Abtreibung. Dies ist die einzige
soziodemographische Gruppe, welche die Fristenlösung ablehnte.<8>
Wer die neuere religionssoziologische Literatur kennt, wurde von diesem
Ergebnis nicht überrascht. Vor einem Jahrzehnt haben das Institut für
Sozialethik des Schweizerischen Evangelischen Kirchenbundes (ISE) in Lausanne
und das Pastoralsoziologische Institut (SPI) in St. Gallen mit ihrer Studie
«Jede(r) ein Sonderfall?» das erste umfassende Bild der religiösen
Situation in der Schweiz vorgelegt. Die beiden Institute blieben in der
Folge am Thema, bearbeiteten indes mit unterschiedlichen Interessen und
unterschiedlichen Fragestellungen verschiedene Daten.
Das ISE führte zehn Jahre nach der ersten eine zweite, wiederum vom
Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen
Forschung unterstützte Umfrage mit weitgehend den gleichen Fragestellungen
durch. Ein Vergleich der Ergebnisse der beiden Umfragen erlaubt deshalb
Aussagen über die Entwicklung der religiösen Überzeugungen
im letzten Jahrzehnt.<9>
Das SPI hingegen schrieb die «Sonderfall»-Studie, die sich auf
die Ausgestaltung zeitgenössischer Religiosität konzentrierte,
mit dem Einbezug ihrer Verflechtung mit den übrigen Aspekten der Lebensführung
nach. Ins Zentrum des Interesses rückten so «die religiöse
Praxis im Schnittpunkt von Partnerschaft, Ehe, Familie, Erwerbsleben, politischer
Zuordnung und der Zusammenhang zwischen Kirchenbindung und modernen Lebensstilen»<10>. Dazu wurden zwei Erhebungen ausgewertet,
der Mikrozensus «Familie» des Bundesamtes für Statistik
aus dem Jahr 1994/95 und der Schweizer Datensatz des International Social
Survey Programme (ISSP) aus dem Jahr 1999.
Die Entwicklung, die aus dem Vergleich der Umfrageergebnisse von 1989 mit
jenen von 1999 erkennbar ist, lässt sich allgemein als ein Rückgang
der christlichen Semantik beschreiben. Die Faktorenanalyse der Antworten
belegt unter anderem, dass die Zahl der Personen, die christliche Überzeugungen
bejahen, abgenommen hat. Ein Drittel der Befragten spricht über Gott
sowohl in christlichen als auch in theistischen, synkretistischen und humanistischen
Begriffen. Diese individuellen Glaubensüberzeugungen («croyances»)
belegen eine diffuse Religiosität im Sinne einer Individualisierung
der Religion; diese schliesst indes einen kollektiven Ausdruck von Glaubensüberzeugungen
und also eine sozial geteilte Religion nicht aus. Mit der Clusteranalyse,
mit deren Hilfe ähnlich Gesinnte gruppiert werden können, hat
schon die «Sonderfall»-Studie eine Typologie religiöser
Orientierungen empirisch gewinnen können. Die neue Studie hat diese
Typologie modifiziert und die Daten so nachgerechnet, dass auch die Veränderungen
im Zehnjahresvergleich aufgezeigt werden können. Die Welt der Glaubensüberzeugungen
wird in der neuen Studie in fünf Hauptgruppen unterteilt: die exklusiven
Christen, die allgemein-religiösen Christen, die schwach Glaubenden
(die «Lauen»), die nichtchristlichenGlaubenden, die Nichtglaubenden.
Die exklusiven Christen bekennen sich zu einer streng christlichen Semantik
und lehnen die humanistischen Glaubensüberzeugungen entschieden ab.
Diese Gruppe ist mehrheitlich protestantisch und die einzige, die merklich
kleiner wird; ihr Anteil an der Gesamtbevölkerung ging im letzten Jahrzehnt
von 14,4 auf 7,5% zurück.
Die allgemein-religiösen Christen stimmen vorab den christlichen Glaubensaussagen
zu, schliessen in ihr Glaubenssystem aber auch andere Aussagen ein; einzig
die Leugnung Gottes oder das Nichts nach dem Tod lehnen sie ab. Mehrheitlich
katholisch, stieg ihr Anteil an der Gesamtbevölkerung im letzten Jahrzehnt
von 36,2 auf 38,7%.
Auch Jörg Stolz stellt in seinem Bericht «Individuelle Religiosität,
Kirchenbindung und Einstellungen zu den Kirchen im Kanton Zürich und
in der Schweiz» in den letzten zehn Jahren insgesamt einen Rückgang
«christlicher Religiosität» und eine Zunahme «immanenter
Religiosität», für die Gott das Wertvolle im Menschen ist,
fest. Immer mehr Menschen wechseln von einer Jenseits orientierten auf eine
Diesseits orientierte Religion. Wenig zugenommen hat so auch jene «transzendente
Religiosität», die durch Reinkarnation und den Glauben an transzendente
Mächte definiert ist. Dazu passt die Feststellung, dass in den letzten
zehn Jahren der Einfluss christlich-religiöser Einstellungen auf das
tägliche Leben abgenommen hat, und zwar besonders stark bei Familienfesten,
der Wahl eines Lebenspartners, der Einschätzung von Politik und bei
Einstellungen zum Sexualverhalten. Dagegen bleiben religiöse Vorstellungen
für die Befragten mehrheitlich sehr wichtig, wenn es um Krankheit,
die Bewältigung schwieriger Lebenssituationen oder die Einstellung
zur Natur geht. Möglicherweise zeigt sich in diesen verschiedenartigen
Entwicklungen eine weitere Ausdifferenzierung der Religiosität: «Religiosität
zieht sich aus vielerlei Lebensbezügen zurück und spezialisiert
sich auf ihr ÐKerngeschäftð, die Bewältigung von Unfassbarem,
Unerklärlichem, Kontingentem.»
Das Interesse der «Lebenswerte»-Studie ist fast ausschliesslich
synchron, wenn sie der Frage nachgeht, ob «sich mit der Nähe
und Distanz zu den Kirchen unterschiedliche Denk- und Verhaltensweisen in
den übrigen Gesellschaftsbereichen verbinden» und ob «ein
Abrücken von den Kirchen insgesamt ein Verblassen institutionell begründeter
Normen, Werte und Verhaltensweisen in der Lebensführung anzeigt»<11>. Die von Michael Krüggeler vorgenommenen
Analysen der religiösen Orientierungen in der ISSP-Umfrage ergeben,
dass nur etwa ein Viertel der Bevölkerung Glaubenssätze der christlichen
Kirchen in wörtlicher Form vorbehaltlos bejaht, dass sich in der Typologie
zum Lebenssinn eine konfessionelle und kirchliche Differenzierung bemerkbar
macht und dass parareligiöse Praktiken als Bestandteil der Volksreligiosität
wie als Alternative zum kirchlichen Christentum vorkommen. Dieses Ergebnis
interpretiert er als «Deinstitutionalisierung der Kirchenreligion».
Einen Schritt weiter geht Peter Voll, der empirisch aufzeigt, dass «ein
Dissens über Werte entlang religiöser Grenzen sich als eine Differenz
von Lebensstilen interpretieren lässt, die sich nicht nur in unterschiedlichen
Wertsemantiken, sondern auch in Unterschieden der Ästhetik und der
Freizeitgestaltung äussern»<12>.
So kann er auch unterschiedliche religiöse Milieus ausmachen, die gegenüber
der säkularen Mehrheit, zu der 77,5% der Bevölkerung gezählt
werden, mit einem Bevölkerungsanteil von insgesamt 22,5% indes minoritäre
Gruppen sind. Religiöse Milieus bilden so die regelmässig Praktizierenden
und die Konfessionslosen als ihr «Gegensatz». So gruppiert der
Sozialwissenschafter Peter Voll das katholische Milieu, reformierte und
evangelikale Milieus, die Apokryphen (worunter er Angehörige von christlichen
Sondergemeinschaften wie Neuapostolische Kirche und Jehovas Zeugen versteht)
und die Konfessionslosen.
Die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Milieu scheint auch in der Einstellung
zu Sexualität, Partnerschaft, Ehe und Elternschaft zum Tragen zu kommen,
im katholischen allerdings weniger als im evangelikalen. So wird eine offensive
Thematisierung einer eigenen Moral jugendlicher Sexualität zum
Beispiel: «wahre Liebe wartet» bisher denn auch erst im
evangelikalen Raum zur Abgrenzung gegen aussen eingesetzt. Der Familienzensus
legt die Annahme nahe, dass die sich aus dem gesellschaftlichen Differenzierungsprozess
ergebende Individualisierung sich auch im Milieu der kirchlich Hochverbundenen
auswirkt.
Was bedeuten diese Umfrageergebnisse für die Suche nach einer grösseren
communio der Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften? Die ökumenische
Bewegung ist davon ausgegangen, dass in den einzelnen Konfessionen und Konfessionsfamilien
jeweils eine weitgehende communio verwirklicht ist: dass es eine communio
anglicana oder lutherana oder catholica usw. gibt und dass es das oder ein
Ziel der ökumenischen Bewegung sein muss, eine wirkliche communio christiana
zu erreichen.
Heute müssen wir feststellen, dass es bei uns nicht nur zu einer katholisch-reformierten
bzw. reformiert-katholischen Annäherung oder gar Angleichung, sondern
zu einer weitgehenden Anpassung an die pluralistische individualisierte
und auch säkularisierte Gesellschaft gekommen ist. In Bezug auf
die Glaubensüberzeugungen ist die konfessionelle communio auf Minderheiten
in den Konfessionen beschränkt.
Das ist für die Kirchen nicht neu. 1995 schon stellte der Vorstand
des Schweizerischen Evangelischen Kirchenbundes im Papier «Grundlinien
ökumenischen Handelns im Schweizerischen Evangelischen Kirchenbund»
neben den erfreulichen Ergebnissen des ökumenischen Aufbruchs neue
Herausforderungen fest: den Prozess der Entkonfessionalisierung, die im
Alltag selbstverständlich gelebte konfessionelle Durchmischung (von
den konfessionsverschiedenen Ehen bis zu Bereichen der Spezialseelsorge),
soziale und ethische Herausforderungen aller Kirchen. Ökumene versteht
er dabei «primär als Aufgabe, nach Wegen der Verständigung
und der Vertiefung von Gemeinschaft zwischen heute real existierenden Kirchen,
Konfessionen, Gruppen und Bewegungen zu suchen».
Unter dem Eindruck bereits der «Sonderfall»-Studie lud die Arbeitsgemeinschaft
christlicher Kirchen zum Reflexionsprozess «Den Glauben weitergeben»
ein. Der nach einer Konsultation veröffentlichte Text<13>
wurde den Kirchen und allen Interessierten übergeben als Anregung zur
Weiterarbeit und als Einladung dazu, die Aufgabe der Glaubensweitergabe
gemeinsam wahrzunehmen. Das Ergebnis der theologischen Konsultation der
Arbeitsgemeinschaft geriet jedoch in den Schatten der im Januar 1998 und
also praktisch gleichzeitig eröffneten sozialethischen Konsultation
der Schweizer Bischofskonferenz und des Schweizerischen Evangelischen Kirchenbundes
zur sozialen und wirtschaftlichen Zukunft der Schweiz.
Die dargelegten ortskirchlichen Verhältnisse sind für die Kirchen
also nicht neu. Und auch die Schlussfolgerung nicht: darauf gemeinsam zu
antworten. In der Regel also zu kooperieren und den Alleingang nur im Ausnahmefall
zu gehen. Dazu braucht es allerdings auch gegenseitiges Vertrauen und Mut
zu nächsten Schritten.
*Der hier veröffentlichte Text ist die erweiterte Fassung des römisch-katholischen Beitrags zum thematischen Teil der Delegiertenversammlung der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen in der Schweiz vom 18. September 2002 zu «Stand der Ökumene in der Schweiz».
1 Marc Ouellet, Der Päpstliche Rat zur Förderung der Einheit der Christen im Jahre 2001, in: Catholica 56 (2002) 87110.
2 AaO. 87.
3 AaO. 89.
4 AaO. 108.
5 AaO. 109.
6 Johannes Paul II., Motu proprio «Sacramentum sanctitatis tutela» vom 30. April 2001; Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben «über die der Glaubenskongregation vorbehaltenen schweren Straftaten» vom 18. Mai 2001.
7 Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Novo Millennio Ineunte vom 6. Januar 2001, Nrn. 42ff.
8 http://www.polittrends.ch/abstimmungen/abstimmungsanalysen/vox-analysen/
9 Religion: Herausforderung für die Kirchen?, Studien und Berichte aus dem ISE, 57, Bern 2001.
10 SPI (Hrsg.), Lebenswerte. Religion und Lebensführung in der Schweiz, SPI-Publikationsreihe, Band 6, Zürich 2001, Vorwort.
11 Alfred Dubach aaO.
12 AaO. 222.
13 Veröffentlicht in: SKZ 166 (1998) Nr. 3, S. 3438.