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51-52/2002 |
INHALT | |
Theologie |
Im Zusammenhang mit der Verkündigung der Geburt Jesu<1>
ist uns jene Erzählung geläufig und auch lieb geworden, die Lukas
darüber in seinen Vorgeschichten überliefert. Die Verkündigung
der katholischen Liturgie in der Heiligen Nacht (Lk 2,114) sowie des
Gottesdienstes im Morgengrauen des Weihnachtstages (Lk 2,1520) hat
vielen von uns diese Texte auch existentiell nahe gebracht.<2>
Gerade die liturgische Verkündigung am Hochfest Weihnachten erinnert
zugleich daran, dass die lukanische Deutung des Geschehens nicht die einzige
ist. Theologisches Sprechen über die Geburt Jesu oder allgemeiner
gesagt über Jesu Anfang in dieser Welt finden wir auch in anderen
neutestamentlichen Schriften. So wird denn ja auch im dritten Gottesdienst
des Weihnachtstages der Johannesprolog als ein Evangelium verkündigt,
welches das Festgeheimnis in spezifischer Weise deutet.
Bevor diese johanneische Interpretation der Menschwerdung Jesu ins Zentrum
rückt, soll ein kurzer Überblick aufzeigen, wie die verschiedenen
Verfasser des Neuen Testaments über das Werden Jesu sprechen (1.).
Vor diesem Hintergrund können wir sodann den Johannesprolog lesen (2.)
und uns abschliessend fragen, welche Aussagen wir daraus für ein heutiges
Verstehen des Weihnachtsfestes ableiten können (3.).
Das älteste und zugleich knappeste Zeugnis über die Geburt Jesu hinterlässt uns Paulus in Gal 4:
«4 Als die Fülle der Zeit gekommen war,
sandte Gott seinen Sohn,
geboren aus einer Frau,
gestellt unter das Gesetz,
damit er die unter dem Gesetz Stehenden freikaufe,
damit wir die Kindschaft empfangen» (Gal 4,45).
Im Umfeld dieser Textpassage geht es um die Frage nach der Stellung des
durch Christus erlösten Menschen und um die Art und Weise, wie er erlöst
wurde.<4> Der zitierte Text, geschrieben
um 55 n. Chr., spiegelt in knappen Worten die ersten wichtigen Elemente
der Weihnachtsbotschaft: Was hier geschehen ist, geschah an einem Markierungspunkt,
den Paulus mit den Worten «die Fülle der Zeit» umschreibt.
Für das in der jüdisch-biblischen Tradition geschulte Ohr, dem
diese gerne gebrauchte Wendung geläufig ist, klingt der Gedanke an,
dass dieser Fülle eine Erwartung vorangegangen war. Mit Jesus von Nazaret
wird diese Zeit erfüllt, also so zur Fülle gebracht, dass nach
dem Warten etwas Neues beginnen kann: «Gott sandte seinen Sohn».
Gott wird jetzt initiativ, er handelt erneut.
Dies geschieht zunächst dadurch, dass eine Frau, deren Name nicht genannt
wird, einem Kind das Leben schenkt. Dieses ist «unter das Gesetz gestellt»,
ist also ein jüdischer Mensch. Die äusseren Umstände des
Geschehens fallen in keiner Weise besonders auf. All dies geschieht aber
mit einem eindeutigen Ziel, das nun nicht bei diesem Knaben liegt, sondern
in Beziehung zu uns steht: «...damit wir die Kindschaft empfangen».
Im nachfolgenden Vers spricht Paulus davon, dass wir durch Jesus Christus
nun tatsächlich den Geist empfangen haben, der uns zu Kindern Gottes
macht, so dass wir Gott als Abba/Vater anreden dürfen. Da Paulus diesen
Gedanken auch an anderer Stelle formuliert (vgl. Röm 8,15), ist er
ihm offensichtlich bedeutsam gewesen.
Aus dem kurzen Text können wir einige bedeutungsvolle Momente festhalten:
Gott sendet seinen Sohn in einem bestimmten Augenblick der Geschichte; sein
Eintritt in diese Welt ist ein ganz, ja allzu menschlicher Weg: geboren
durch eine Frau. Schon dieser Beginn der Sendung des Sohnes geschieht im
Blick auf unser Heil.
Der Verfasser des Matthäusevangeliums leitet sein Evangelium mit
Vorgeschichten ein, die uns Aufschluss über Ursprung und Werden Jesu
geben sollen. Er tut dies allerdings auf eine ihm eigentümliche Weise
mit Ausnahme weniger kleiner Merkmale haben die Erzählungen des
Matthäus und des Lukas keine gemeinsamen Berührungspunkte. Offensichtlich
legt er diesen zwei ersten Kapiteln Überlieferungen zugrunde, die nur
er kannte, und er gestaltet sie im Blick auf die Gesamtkonzeption seines
Evangeliums<5>.
In den insgesamt sechs Textabschnitten zeigt der Verfasser, dass sich von
allem Anfang an an diesem Kind jene Verheissungen erfüllen, die in
einer christlichen Relektüre der jüdischen Bibel auf Jesus Christus
bezogen werden können. Darüber hinaus steht das Kind von allem
Anbeginn an unter besonderem göttlichen Schutz. Dies wird auch in der
Geburtserzählung Mt 1,1825 deutlich: Was hier geschehen soll und
für Josef so unverständlich ist, wird anhand eines Zitats aus
dem Propheten Jesaja als Erfüllung der Schrift verstanden<6>.
Göttliches Eingreifen durch das Erscheinen des «Engels des Herrn»<7> im Traum gewährleistet überdies,
dass Josef seine Frau nicht verstösst, sondern für sie und das
Kind sorgen wird (1,2021). Eher nebenbei wird einleitend (1,18) erwähnt,
dass all dies mit der Geburt Jesu zusammenhängt; alle äusseren
Begleitumstände aber bleiben unerwähnt. Erst in der Einleitung
zur Erzählung über die so genannten «Heiligen Drei Könige»
erfahren wir, dass Jesus in Bethlehem geboren wurde und dies wohl
auch nur deshalb, weil es für den weiteren Erzählverlauf dort
wichtig ist.
Etwa zur gleichen Zeit wie dieser biblische Verfasser entwirft Lukas
seinen Geschichtenkranz über das Werden Jesu, der uns von all diesen
Traditionen wohl am besten vertraut ist (Lk 1,52,40). Er parallelisiert
das Werden des Jesusknaben mit der Entstehung Johannes' des Täufers
und stellt die Vorgeschichte dieser beiden Kinder in der Abfolge von Geburtsankündigung,
Geburt und Vollzugsnotiz dar. Damit signalisiert er, dass der Täufer
und Jesus von Beginn an miteinander verbunden sind. Seine Darstellung ist
von zwei grundlegenden Gestaltungsprinzipien bestimmt: Dem Evangelisten
ist es zunächst wichtig, in der Abfolge von Verkündigung und Geburt
den Grundgedanken von Verheissung und Erfüllung als Basismodell göttlichen
Handelns zu vermitteln. Überdies betont der Evangelist: Was im Werden
dieser Kinder geschieht, ist gross, was sich in der Geburt Jesu vollzieht,
übertrifft jedoch alles, was der biblische Mensch bisher von seinem
Gott erfahren hat und erwarten konnte. Daher wird die Entwicklung dieser
zwei Knaben in überbietendem Parallelismus nebeneinander gestellt,
so dass die Einzigartigkeit des Kindes Jesus schon in seinen Ursprüngen
erahnbar ist.<8>
Dieser kurze Blick in die neutestamentlichen Texte zeigt, dass sie sich
in ganz unterschiedlicher Weise mit der Frage nach dem Anfang Jesu und nach
der Bedeutung seines Eintritts in diese Welt auseinander setzen. Ihre Darstellung
ist dabei geprägt von ihrer theologischen Grundhaltung, von ihrer Aussageabsicht
im Einzelnen und besonders hinsichtlich ihrer Sprache von dem
Kreis der Adressatinnen und Adressaten, dem sie ihre Verkündigung in
erster Linie zudenken: Gemeinden verschiedenster Zusammensetzung in der
zweiten Hälfte des ersten Jahrhunderts. So ist es zu verstehen, dass
sie in unterschiedlichster Weise über dieses eine grundlegende Geschehen
erzählen.
Dies gilt natürlich auch für den Verfasser des Johannesevangeliums.
Seiner deutenden Annäherung an Ursprung und Anfang Jesu von Nazaret
wenden wir uns jetzt zu.
Die Gedankenwelt des Prologs ist der jüdischen Tradition zuzuordnen.
In den Weisheitsschriften der jüdischen Bibel begegnet mehrmals der
Gedanke an die Weisheit als einer selbstständigen Grösse, die
von Anfang an, schon vor der Schöpfung, bei Gott war und Gottes Handeln
begleitete, ja dieses sogar mit beeinflusst und mit gestaltet hat.
Im Buch Sir heisst es zum Beispiel:
«Vor der Zeit, am Anfang, hat er mich erschaffen,
und bis in Ewigkeit vergehe ich nicht.
Ich tat vor ihm Dienst in seinem heiligen Zelt...»
(Sir 24,9).<9>
Es ist wichtig zu sehen, dass die Idee einer vorzeitlichen Grösse
nicht der griechischen Philosophie entlehnt ist wie der griechische
Begriff logos ja vielleicht nahe legen könnte, sondern dass wir uns
mit diesem Text in der geistigen Welt des Judentums bewegen.<10>
Dies ist für die gesamte Diktion des Prologs und für seine Interpretation
zu berücksichtigen.
Der Prolog bietet einen guten Einstieg in die besondere Technik der johanneischen
Denk- und Schreibweise. Es ist eine Eigenheit des vierten Evangelisten,
mit seinem Thema, seiner Hauptaussage, mehrmals anzusetzen, um so schrittweise
dem Aussagekern immer näher zu kommen und so das Unaussprechliche möglichst
annähernd zu umschreiben. Gleich einer Bewegung in konzentrischen Kreisen
nähert sich der Verfasser dem Kern der von ihm beabsichtigten Aussage.
Auch das Bild von den Wellen des Ozeans, die an Land schlagen, kann diesen
Vorgang verdeutlichen. Auf die erste Welle folgt unversehens die zweite,
die dritte usw., und ähnlich klingen die Wellen wieder ab.
Das gilt auch für den Hymnus, den der Verfasser an den Beginn seines
Evangeliums stellt. Zahlreiche Indizien, nicht zuletzt sprachliche und kompositorische,
sprechen dafür, diesen Text dem Evangelisten selbst zuzuschreiben,
wenngleich er dafür wohl auch Vorlagen benutzt hat. Deswegen ist der
Prolog auch als integrierter Teil des Evangeliums zu betrachten, nicht einfach
als isoliert vorangestellte abstrakte Reflexion.<11>
In diesem imposanten Auftakt zu seinem Evangelium hat der Verfasser ein
Thema vor Augen: Das Kommen Gottes in diese Welt, und zwar im fleischgewordenen
logos. Der Evangelist verortet diese Thematik weitreichender als jeder andere
Evangelienschreiber, da er siehe 1,1 an den «Anfang»
zurückgreift. In mehreren «Wellen» reflektiert er immer
wieder und immer neu dieses eine Thema, so dass wir in etwa folgende Gliederung
erschliessen können:
Einzelne Teile wurden in dieser Aufstellung übergangen: Zwischen
den einzelnen Strophen (oder Annäherungswellen) spricht der Verfasser
in zwei Passagen über Johannes den Täufer. Sie muten wie kleinere
Begleitbewegungen an, ebenfalls jeweils einander verstärkend (1,68;
1,15). Damit spielt der Evangelist nicht nur auf die Begleitrolle des Johannes
an. Er bereitet auch damit bereits die nächste Szene in seinem Evangelium
vor, die unmittelbar dem Prolog folgt und die er mit dem Satz einleitet:
«Das nun ist das Zeugnis des Johannes...» (1,19) ein Beispiel
also für die gekonnte Verzahnung zwischen Prolog und weiterem Evangelium.
Dieser Überblick soll helfen, nun schwerpunktmässig auf die genannten
«Wellen» einzugehen, in denen uns der Verfasser sein Thema nahe
bringen möchte: Gottes Kommen in diese Welt.<12>
«1Im Anfang war der logos.
und der logos war bei Gott,
und Gott [nach der Art Gottes] war der logos.
2Dieser war im Anfang bei Gott.
3Alles ist durch ihn [= durch den logos] geworden,
und ohne ihn ist geworden auch nicht eines, das geworden ist.
4In ihm war Leben,
und das Leben war das Licht der Menschen.
5Und das Licht scheint in der Finsternis,
und die Finsternis hat es nicht ergriffen.
6Es war ein Mensch, gesandt von Gott, sein Name: Johannes.
7Dieser kam zum Zeugnis, damit er bezeuge über das Licht,
damit alle glaubten durch ihn.
8Nicht war jener das Licht, sondern damit er bezeuge über das Licht.
9Es war das wahrhaftige Licht, das (er)leuchtet jeden Menschen, gekommen
in die Welt.
10Er war in der Welt,
und die Welt ist durch ihn geworden,
und die Welt hat ihn nicht erkannt.
11In das ihm Eigene kam er, und die Eigenen haben ihn nicht aufgenommen.
12Jenen, die ihn (an)genommen haben, hat er Vollmacht gegeben, Kinder Gottes
zu werden:
[Jenen,] die an seinen Namen glauben:
13die nicht aus Blut, noch aus dem Willen des Fleisches, noch aus dem Willen
des Mannes,
sondern aus Gott gezeugt sind.
14Und der logos wurde Fleisch,
und er zeltete in uns,
und wir sahen seine Herrlichkeit,
eine Herrlichkeit als des Einziggeborenen vom Vater,
voll Gnade und Wahrheit.
15Johannes bezeugte über ihn,
und er hat geschrien, sagend:
Dieser war (es), von dem ich sagte:
Der nach mir Kommende vor mir gewesen, denn früher als ich war
er.
16Denn aus seiner Fülle haben wir alle empfangen,
und zwar Gnade um Gnade.
17Denn das Gesetz wurde durch Mose gegeben,
die Gnade und die Wahrheit wurde durch Jesus Christus.
18Gott hat niemand jemals gesehen.
Der einziggeborene Gott, der ist an der Brust des Vaters,
jener hat [ihn] ausgelegt.»
Mit den ersten drei Versen führt uns der Evangelist an den frühest
denkbaren Anbeginn zurück. «Am Anfang» die bewusste
Assoziierung an das erste Buch der Bibel und an den Schöpfungsbericht
(vgl. Gen 1,1) ist unübersehbar. Für die biblisch geschulten Ersthörerinnen
und Ersthörer war diese Assoziationsbrücke noch evidenter als
für uns heute. Der Evangelist setzt also nicht bei Menschengeschichten
an sei dies bei Josef und Maria (so Mt 1; Lk 1) oder auch bei Zacharias
und Elisabeth (so Lk 1). Er spannt den Bogen zurück an jenen Moment,
da die Geschichte Gottes mit dem Menschen und mit der Welt anfing. Dort
bereits ortet er die Ursprünge für das, worüber er jetzt
reflektieren möchte.
In einer kunstvollen Formulierung umschreibt der Verfasser die Gegenwart
des logos im Schöpfungshandeln Gottes (1,12). Die Begriffe werden
zum untauglichen Hilfsmittel für das letztlich Unaussprechliche. Gott
und logos werden engstmöglich zusammengerückt; dem logos wird
Göttlichkeit zugesprochen, ohne dass dies näher erklärt wird
oder erklärt werden könnte. In besonders ausführlicher, fast
umständlich scheinender Formulierung wird das Mitwirken des logos am
Schöpfungsgeschehen dargelegt: «Auch nicht eines, das geworden
ist», ist ohne ihn geworden (1,3)<13>
eine Idee, die eben schon in den Weisheitsschriften Israels im Blick
auf die Weisheit begegnet war.
Das Kernproblem aber bleibt das Verstehen von logos. Selbst ein sich im
suchenden Faust verbergender Goethe blieb davor ratlos: «Wort»,
«Sinn», «Kraft», «Tat» welche
dieser Übersetzungen ist zutreffend?<14>
Natürlich wissen wir aus dem unmittelbaren Umfeld, dass der Evangelist
von dem einen Sohn spricht, der beim Vater ist. Erst später in seinem
Prolog wird er ihn benennen: Jesus Christus (1,17). Hier aber gibt er ihm
durch diese Bezeichnung ein anderes Profil: Von der Wortbedeutung klingt
das Moment des Sprechens, der Kommunikation mit. Das erinnert an den Gottesspruch,
von dem die jüdische Bibel mit grossem Respekt spricht, da er voll
Wirkvollmacht und Dynamik ist: «Er kehrt nicht leer zu mir zurück,
sondern bewirkt, wozu ich ihn ausgesandt habe» (Jes 55,11). Hier nun,
im logos, hat sich diese Dimension verdichtet. Mit dieser Bezeichnung ist
die auf die Menschen ausgerichtete kommunikative Dimension Gottes umschrieben,
die auf Offenbarung, Selbstkundgabe, Selbstmitteilung Gottes zustrebt.
Die «Welle» wird dichter und kommt näher: Leben und Licht
ergänzen einander als markante Wortlinien. Das Licht scheint in der
Finsternis: Gott kommt in diese Welt.
Die Beschreibung kippt ins Negative: Dieses Licht tritt in die Finsternis
ein. Das Bild verdeutlicht den Kontrast, auch die Wirkung; umso vernichtender
trifft der negative Befund: Die Finsternis weiss damit nicht umzugehen.
Die fehlende Konkretisierung verbietet es, genauer zu deuten. Hinzugefügt
muss allerdings werden, dass diese Wahrnehmung nicht die einzige bleibt.
Ich übergehe die Zwischenstrophe, die Johannes, dem Zeugen gewidmet
ist. Dabei nehme ich lediglich auf, dass die Wortlinie «Licht»
hier eine bedeutende Rolle spielt. Sie bildet eine Charakterisierung des
logos, der zwar nicht damit gleichgesetzt, aber über die Brücke
«Leben» «Licht» damit wesentlich assoziiert
wird. Das Wortfeld reicht hinein in die zweite Welle und bleibt hier zunächst
in der Aussage bestimmend:
«Es war das wahrhaftige Licht, das erleuchtet jeden Menschen, gekommen
in die Welt.» Was 1,5 unversöhnlich schroff klang, tönt
jetzt offener: Nicht Licht in der Finsternis, sondern Licht in der Welt;
im Blick der Mensch, dem es leuchten soll.
Wir spüren deutlich: Die zweite Welle hat bereits den Menschen im Blick.
Nicht eine abstrakte Finsternis, nein, der Mensch ist Ziel des Lichts. «Erleuchten»
umschreibt den beabsichtigten Heilscharakter für den Menschen, und
das wird konstatierend ausgesagt, nicht als Wunsch, als Hoffnung oder als
Bitte.
Aber trotzdem: Die Wirklichkeit ist geteilt; daher folgt auch in den nächsten
Versen der zwiespältige, aber realistische Befund, der den Verfasser
durch sein ganzes Evangelium begleitet: Glaube und Unglaube; Aufnahme und
Verweigerung gegenüber dem Licht, das jetzt, in 1,10, aufgrund der
[auch im Griechischen eindeutigen] grammatikalischen Form («die Welt
hat ihn nicht erkannt») eindeutig als der logos zu identifizieren
ist.
Der Verfasser deutet die Spannung an: Obwohl sich die Welt dem logos verdankt,
verschliesst sie sich ihm. Vor einer einseitigen Sicht ist aber zu warnen,
gerade weil die Welt, der Kosmos, im Handeln des logos ihren Ursprung hat.
Nicht an sich kann sie als finster und gottfern verstanden werden, sondern
nur weil jene, die ihm eigen sind, ihn nicht aufgenommen haben. Die theologische
Qualität der Welt hängt an der Glaubensentscheidung der Menschen.<15>
Diese ist wie gesagt geteilt. Erneut wendet sich der Verfasser
dem Positiven zu: Es gibt solche, die ihn angenommen haben. So etwa könnte
man «glauben» umschreiben: Ihn, den logos, annehmen, oder (wie
es 1,12 heisst) «an seinen Namen glauben». Sie werden in 1,13
als jene charakterisiert, die in der Taufe ein neues Leben empfangen haben,
wiedergeboren sind aus Wasser und Geist (vgl. das Nikodemusgespräch:
3,5) und in diesem Sinne also von Gott gezeugt. Es sind Menschen, die ihre
Existenz nicht menschlichem Werden verdanken, sondern Gott allein.
Von diesen sagt der Verfasser Faszinierendes: An der Vollmacht Gottes werden
sie teilhaben, seine Kinder werden sie sein. Es ist unverkennbar, wie der
breite Strom biblisch-christlicher Theologie und Praxis hier bereits durchschlägt
und Taufbewusstsein zum Vorschein kommt.
Der Weg des logos in die Welt präsentiert sich also als eine Konfrontation
mit Glauben und Unglauben. Die Dramatik der Situation wird positiv aufgelöst.
Kindschaft führt zur Teilhabe am Leben, das Gott selbst schenkt.
Zur Genüge hat damit der Evangelist umschrieben, was Gottes Eintritt
in diese Welt bedeutet; auch hat er den historischen Befund durch die Jahrhunderte
im Für und Wider, in Aufnahme und Ablehnung charakterisiert und bis
in seine Kirchengegenwart, zu den getauften Gotteskindern, geführt.
Alles scheint gesagt.
Aber nein. Eine entscheidende Deutung muss noch ausgesprochen werden: nämlich
jene, welche dieses Handeln Gottes in aller Verdichtung erkennen lässt
und unmissverständlich die klaren Konturen für das bisher Dargestellte
nachliefert.
Es sind nur zwei knappe Hauptsätze; beide haben ein Handlungssubjekt:
den logos. Dieser wählt die dichtest mögliche Mitteilungsform,
nämlich jene der menschlichen Person. Die Menschwerdung selbst ist
wiederum auf die Dimension von Gemeinschaft angelegt. «Zelten»
erinnert an die Anwesenheit Gottes unter dem Gottesvolk (vgl. Sir 24,8;
sodann Offb 7,15; 12,12; 13,6; 21,3). Liest man den Evangelisten richtig,
wird man fragen müssen: Wenn der logos unter uns zeltet ist dann
der logos die Weise der Anwesenheit Gottes unter den Menschen?
Natürlich bloss eine rhetorische Frage. Der Evangelist wirkt engagiert:
Erstmals bezieht er sich selbst und die Leserinnen und Leser mit ein. Der
Schritt Gottes gilt nicht einfach der Welt, oder den ihm Eigenen; er gilt
uns. Darin wird die Gotteskindschaft konkretisiert. Zugleich wird in diesem
Geschehen die unüberbrückbare Differenz überbrückt,
die zwischen Gott und Mensch besteht.
Das Sehen der Herrlichkeit ist dann nur eine Folge. Auch hier bleibt der
Verfasser involviert: «Wir...». Das Sprechen von der Vollmacht
zur Gotteskindschaft (1,12) wird verlängert und weitergeführt
und zugleich mit einer neuen Wortlinie erweitert: Gnade. Vollmacht
Kindschaft Herrlichkeit Gnade so lautet der assoziative
Gedanke, in den sich der Evangelist mit seinen Adressatinnen und Adressaten
miteinbezogen sieht.
Der Zwischenruf (wörtlich!) des Täufers erinnert nochmals an die
Dimensionen, die hier mitspielen. Zeitliche Ordnungen erweisen sich als
relativ: nach mir vor mir früher als ich... eben: «Im
Anfang.» Der Evangelist ist bemüht, uns die Vorzeitigkeit nicht
vergessen zu lassen.
Mit 1,1617 wissen wir, warum der Evangelist uns alle in das Geschehen mit hineingenommen hat. Als Adressatinnen und Adressaten des Gnadenhandelns Gottes sind wir involviert. In theologischer Sprache wird das Neue dieses Handlungsschrittes Gottes erklärt. Nicht mehr Gesetz, sondern Gnade. Das weitere Evangelium wird zeigen, dass dieser Begriff für den Evangelisten mit «Liebe» austauschbar ist. Diese neue Ordnung ist gekennzeichnet durch das Erleuchtetwerden, die Gotteskindschaft, das Sehen von Herrlichkeit und das Empfangen von Gnade. Dies ist gegründet und erst jetzt nennt ihn der Evangelist erstmals in Jesus Christus. Diese Nennung bildet für ihn den Auftakt, um zur letzten Aussage anzuheben.
Die Aussage von 1,18 ist freilich weit mehr als eine abklingende Erläuterung.
Der Verfasser beginnt mit einer Feststellung, die alle Menschen der jüdischen
Tradition seiner Zeit unterschrieben hätten: «Gott hat niemand
jemals gesehen». Dies entspricht der biblischen Überlieferung
(vgl. Ex 33,1823; Ri 6, 2224 u.ö.).
Dieser Feststellung stellt er eine Aussage gegenüber, die das Wesen
Gottes anfanghaft ausdeutet. Der logos, Jesus Christus wird in intensivster
Nähe diesem Gott zugeordnet und zugleich als «Gott» bezeichnet
eine Formulierung, die dem Evangelisten nur noch einmal, in der Thomaserzählung
(20,29), passiert. Er ist in innigster Beziehung zum Vater, und als solcher
«legt er Gott aus», exegetisiert er ihn gleichsam (siehe sodann
Joh 14,9).
Damit ist das Grundanliegen des Geschehens zusammengefasst. Im logos, in
Jesus Christus wird den Menschen Zugang zum unsichtbaren Gott vermittelt
mit dem Ziel und der Absicht, die Menschen selbst in diese Gottesnähe
hineinzuführen.
Die nur punktweise Vertiefung in den Johannesprolog hat verschiedene Perspektiven eröffnet, die uns ein Verständnis des Weihnachtsfestes erschliessen können. Der Eintritt Gottes in diese Welt, im Johannesprolog in mehreren Schritten dargestellt und erläutert, gibt Aufschluss über die Identität Jesu Christi. Er lässt uns ahnen über das Wesen Gottes und unser eigenes Dasein als Mensch begreifen.
Der Evangelist macht deutlich: Der hier Mensch wird, steht in der einzigartigen
Beziehung eines Sohnes zu seinem Vater, ja mehr noch: Er hat an dessen Göttlichkeit
Anteil. Sein Leben reicht zurück vor den Anfang. Im Schöpfungsgeschehen
schon ist er wirksam involviert. Er tritt in die Geschichte ein als Mensch,
um das kommunikative Element Gottes unüberbietbar zu konkretisieren:
Denn im menschlichen Kontext ist eine Person die intensivste Form der Mitteilung
und der Begegnung. In der Menschwerdung wird der logos zur personifizierten
Selbstmitteilung Gottes.
Dieses Geschehen vollzieht sich nicht als Selbstzweck. Logos erweist sich
als Chiffre für Kommunikation, Gemeinschaft und Teilhabe. In den weiterführenden
Wortlinien «Licht», «Leuchten», «Zelten unter
uns» zeigt sich die Ausrichtung des Geschehens auf den Menschen mit
der Absicht für unser Heil.
Vor allem aber: Das Eintreten Gottes in diese Welt geschieht nicht in abstrakter
Form einer mystischen Offenbarung, sondern im konkreten Profil eines Menschen.
Neben aller göttlichen Dimension in Jesus Christus ist dies ganz ernst
zu nehmen. Um «unter uns zu zelten», ist er Mensch geworden.
Dies ist keine Scheinwirklichkeit, sondern sie bleibt unmittelbar. Sie ist
Voraussetzung dafür, dass der unsichtbare Gott in diesem Menschen sich
selbst uns mitteilt. «Gott mit uns» im wörtlichsten Sinne
des Wortes.
Gottes Handeln im Christusgeschehen erlaubt Rückschlüsse auf
die Eigenart dieses Gottes. Dieser Gott ist vom Moment der Schöpfung
an darauf eingestellt, mit dieser Schöpfung zu kommunizieren, sich
in sie hineinzugeben. Selbst Widerstand und Unglaube ändern nichts
daran. Sein Ziel ist die Gemeinschaft mit den Menschen, sein Handlungsmotiv
ist Liebe.
Dieser Gott ist nicht isoliert in sich selbst, sondern sein Wesen ist communio
[Gemeinschaft]. Dies wird in seinem innergöttlichen Leben ebenso deutlich
wie gegenüber der Welt. Er gibt frei von sich selbst, lässt seine
eigenen Geschöpfe an dem teilhaben, was ihn prägt: Herrlichkeit,
Gnade und Wahrheit, und all dies im Übermass. Er ist nicht eifersüchtig
auf das Geheimnis seines Wesens, sondern macht sich selbst zugänglich,
erfahrbar, erlebbar und so begreifbar. Erniedrigung, Entäusserung Gottes
beginnen in seinem Eintritt in die Welt. Ihre Ansätze haben sie bereits
in der Schöpfung.
In seiner Liebe setzt sich Gott dem Menschen aus. Als Licht in der Finsternis,
als zurückgewiesener logos in seinem Eigentum, als Mensch in einer
unglaubenden Welt. Gott macht sich zutiefst verwundbar, aber das ursprüngliche
Wesen des logos ist unüberwindbar: «In ihm war Leben»,
heisst es. Dafür steht Gott gerade, auch als dieses Leben menschlich
fragile Züge annimmt.
Wer so handelt, lebt Beziehung, ja er personifiziert sie. «Gott»
wird, weil er sich in einem «logos» in diese Welt hinein mitteilt,
erahnbar als Beziehungsfülle. Mehr wagt der biblische Verfasser noch
nicht zu sagen. Später werden Theologen und Kirchenleute ihn «dreifaltig»
nennen. Da er in die Welt eintritt, legt er den Grundstein dafür, «vielfältig»
zu sein, offen in seinem Leben für den Miteinbezug aller Menschen (vgl.
Joh 17,2023).
Der Mensch begegnet uns als das angesprochene Gegenüber für
das Handeln des logos. Ihm gilt Leben und Licht, ihm auch die Gotteskindschaft,
das Sehen der Herrlichkeit, der Gnade und Wahrheit, ja letztlich der Selbstkundgabe
Gottes in seinem Mensch gewordenen Wort.
Darin erfährt sich der Mensch nicht als irgendein Geschöpf, sondern
als Ziel göttlicher Zuwendung. Er ist geadelt durch die Erkenntnis,
dass sein eigenes Wesen, also das Menschsein, für den logos bestimmend
wurde. In der Reflexion dieses Geheimnisses weiss sich der Mensch dann wohl
als Gott gehörig, als sein Geschöpf, zugleich als jener, auf den
Gott in seiner Grundhaltung von Liebe zustrebt.
Von dieser Solidarität Gottes können wir für Weihnachten
lernen. Er macht sich uns zugänglich, damit die Welt nicht in Finsternis,
sondern im Licht lebt, damit wir in seiner Kindschaft zur gegenseitigen
Geschwisterlichkeit finden, damit wir als das Du der göttlichen Zuwendung
einander zu- und nicht abgewendet sind. Im logos, der Mensch wird, erschliesst
sich uns die Chance, diesen Gott in seinem Weg zu uns zu erahnen.
Weihnachten ist unsere Chance der Gottesbegegnung. Dafür müssen
wir nicht andere Wesen werden, uns müssen nicht Engelsflügel wachsen.
Wir müssen nur Mensch werden, weil Gott Mensch geworden ist.
Walter Kirchschläger ist Professor für Exegese des Neuen Testaments an der Theologischen Fakultät der Universität Luzern.
1 Überarbeitete Fassung einer Vorlesung an der Senioren-Universität Luzern am 14. Dezember 2000.
2 Sinnvollerweise wird man wohl in der Heiligen Nacht den gesamten Abschnitt Lk 2,120 in der Liturgie verkündigen nicht nur, weil die frühere Praxis des dreimaligen Gottesdienstbesuches heute nicht mehr üblich ist, sondern vor allem, weil dies der lukanischen Komposition und Absicht entspricht. Vgl. W. Kirchschläger, Die Geburt Jesu von Nazaret (Lk 2,120), in: ThpQ 131 (1983) 329342, bes. 333336.
3 Vgl. dazu W. Kirchschläger, Geburt (Anm. 2) 329332; neu dargestellt in: Ders., Über Gottes Menschwerdung sprechen..., in: Wort auf dem Weg 282 (2002) 1215.
4 Vgl. zum Text F. Mussner, Der Galaterbrief, (HThKNT 9), Freiburg 1974, 268274; M. de Jonge, Christologie im Kontext, Leiden 1993, 2829.
5 Dazu vor allem U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, 1, (EKK I/1), Zürich 52002, 140152.
6 D. Zeller verweist hier (und in Bezug auf Lk 12) auf den begründenden und legitimierenden Charakter der Aussagen über die geistgewirkte Empfängnis für den Anspruch «Sohn Gottes», in: Christentum I. Hrsg. v. D. Zeller, Stuttgart 2002, hier 130133.
7 Siehe dazu H. Röttger, Art. Engel Jahwes, in: Neues Bibel-Lexikon 1, Zürich 1991, 539541.
8 Vgl. dazu H. Schürmann, Aufbau, Eigenart und Geschichtswert der Vorgeschichte Lk 12, in: Ders. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Düsseldorf 1968, 198208; E. Schweizer, Zum Aufbau von Lk 1 und 2, in: Ders., Neues Testament und Christologie im Werden, Göttingen 1982, 1132; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas 1, (EKK III/1), Zürich 1989, 4348; W. Kirchschläger, Beobachtungen zur Struktur der lukanischen Vorgeschichten, in: Exegese als Dienst an der Verkündigung. Schülergabe f. J. Kremer. Hrsg. v. W. Kirchschläger/G. Geiger, Klosterneuburg 1984, 244251.
9 Des Weiteren vgl. Ijob 28,1238; Spr 3,19; 8,2226; Weish 7,12.2530; 8,4; 9,12; Sir 1,110.1520; slavHen 33,4; zum ganzen H. Ritt, Art. logos, in: EWNT II, Stuttgart 21996, 880887, hier 886.
10 Diese Position auch bei R. Schnackenburg, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, (HThKNT. S IV), Freiburg 1993, 315326, hier 316 (mit weiterführender Literatur).
11 Vgl. dazu E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums, (NTOA 5), Freiburg 1987 [Neudruck aus 1951]; 6397; ders./P. Dschulnigg, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium, (NTOA 17), Freiburg 1991, bes. 218238.
12 Klassisch dazu: H. Schlier, Im Anfang war das Wort, in: Ders., Die Zeit der Kirche, Freiburg 41966, 274287; des Weiteren vgl. W. Kirchschläger, Die Evangelienverkündigung dieser Weihnachtszeit. Eine bibeltheologische Hinführung, in: SKZ 158 (1990) 743745, hier 744.
13 Zur (umstrittenen) Phrasierung von Joh 1,3 siehe K. Aland, Eine Untersuchung von Joh 1,3.4. Über die Bedeutung eines Punktes, in: ZNW 59 (1968) 174209.
Die oben vorgeschlagene Phrasierung teile ich mit R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium 1, (HThKNT 4/1), Freiburg 41978, 215217, und E. Haenchen, Johannesevangelium. Hrsg. v. U. Busse, Tübingen 1980, 121122.14 J. W. Goethe, Faust I, Studierzimmer.
15 Siehe dazu W. Kirchschläger, Welt im Alten und im Neuen Testament, in: Säkulare Welt und Reich Gottes. Hrsg. v. P. Gordan, Graz 1988, 151177, hier 163165.
Die Erzählung vom Kommen und Finden der Sterndeuter aus dem Osten,
besser bekannt als die Geschichte der «Weisen aus dem Morgenland»
(Matthäus 2,112), hat eine ungeheure Wirkung auf Liturgie und
Volksfrömmigkeit, Kunst und Literatur ausgeübt. Viele der Bilder
und Texte im «Bibel heute»-Heft 4/2002 «Die Sterndeuter
aus dem Osten» zeugen davon.
Aber zugleich springt auch die Diskrepanz zwischen Bibeltext und Volksfrömmigkeit
ins Auge, die spannungsreiche Kluft zwischen der Botschaft, welche die moderne
Bibelauslegung aus dem biblischen Text erhebt, und dem, was Menschen über
Jahrhunderte in dieser Erzählung angesprochen hat und auch heute noch
anspricht.
So eignet sich die vorliegende Ausgabe von «Bibel heute» nicht
nur ausgezeichnet als Anregung für eigenes Nachdenken zum Thema, sondern
auch für Bibelkreise, Schule und Erwachsenenbildung.
«Bibel heute» ist für Fr. 9. erhältlich bei:
Bibelpastorale Arbeitsstelle SKB, Bederstrasse 76, 8002 Zürich, Tel.
01 205 99 60, Fax 01 201 43 07, E-Mail info@bibelwerk.ch
In der heutigen Ausgabe kommentiert in der Reihe «Lesejahr B»
zum ersten Mal Hans Rapp, seit dem 1. Oktober 2002 Bildungsleiter im Bildungshaus
Gutenberg in Balzers (FL), eine Sonntags- bzw. Festtagslesung. Der gebürtige
Schweizer aus Stein am Rhein (SH) hat in Luzern, Jerusalem und Wien Theologie
studiert und sich im Verlauf seiner Studien auf das frühe und klassische
Judentum spezialisiert. Nach dem Studium war er Religionslehrer und Erwachsenenbildner
in Wien, danach Assistent von Prof. Clemens Thoma in Luzern, wo er 1999
zum Doktor der Theologie promoviert wurde. Danach folgten Lehraufträge
an den Universitäten Salzburg und Graz. Neben dem beruflichen Engagement
war dem Vater dreier Söhne immer auch wichtig, in der Familie verantwortlich
präsent zu sein.
Schwerpunkt seiner Tätigkeit sind die späteren Teile des Alten
Testaments und die Literatur des frühen und des rabbinischen Judentums.
Eine besondere Vorliebe hat er für die Schriften aus Qumran und die
so genannten Pseudepigraphen des Alten Testaments. Damit sind Schriften
gemeint, die sich selbst als heilige Texte verstehen, aber nicht mehr in
den heute geltenden jüdischen oder christlichen Kanon aufgenommen wurden.
In seiner jetztigen Tätigkeit im Bildungshaus Gutenberg ist er für
das Kursprogramm des Hauses verantwortlich. Er wird sich aber in Zusammenarbeit
mit der Bibelpastoralen Arbeitsstelle nicht nur im Haus Gutenberg, sondern
auch in der Region Ostschweiz für die Anliegen der Bibelarbeit einsetzen.
Hier heissen wir Hans Rapp als Autor willkommen und freuen uns auf seine
Impulse.