13-14/2002
INHALT

Theologie

Das Leben: Gabe Gottes und Aufgabe des Menschen

von Bischof Kurt Koch

Das Zweite Ökumenische Konzil von Konstantinopel fügte im Jahre 381 bei der Erwähnung des Heiligen Geistes, auf die sich das Glaubensbekenntnis von Nizäa im Jahre 325 beschränkt hatte, drei erläuternde Aussagen hinzu. Der erste Zusatz bestand darin, dass das Konzil den Heiligen Geist als den Herrn bezeichnete, «der lebendig macht»: «Dominum vivificantem».

I. Der Geist allen Lebens

Dieser Zusatz ist für unseren christlichen Glauben fundamental: Der Heilige Geist ist der Ursprung und Urgrund des Lebens und das lebenschöpferische Prinzip allen Lebens. Der Heilige Geist ist vornehmlich in seinen Wirkungen zu erkennen; und deren elementarste ist das Leben. Dieses Leben hat Anteil an der Heiligkeit des Heiligen Geistes und ist deshalb selbst heilig.

1. Geist-licher Ursprung des Lebens

Mit diesem Zusatz zum Bekenntnis des Heiligen Geistes als «Dominum vivificantem» hat das Konzil ganz der biblischen Sicht des Heiligen Geistes als des Lebensprinzips in der Schöpfung entsprochen:<1> Bereits auf der ersten Seite spricht die Heilige Schrift davon, dass der Gottesgeist die lebendige Schöpferkraft ist, indem sie sein Wirken bei der Entstehung der Schöpfung besingt. Denn es ist der Geist oder, wie der jüdische Denker Martin Buber sinnvoll übersetzt, der «Braus Gottes», der über den Wassern schwebte, als die «Erde noch wüst und leer war» (Gen 1,2). Gemäss dem priesterschriftlichen Schöpfungsbericht steht der Gottesgeist mit seinem Wirken hinter der Schöpfung. Er ist der verheissungsvolle Vorbote des Lebens. Dieser göttliche Geist bringt das Chaos, das vor dem Schöpfungsmorgen da war, in Bewegung und überwindet es. Martin Buber hat auch darauf hingewiesen, dass das Schweben des Geistes über dem Wasser jenes Vibrieren meint, das die Henne vollzieht, wenn sie über ihren Eiern brütet. Der Geist, im hebräischen «ruach», erweist sich damit als die Mutter allen Lebens in der Schöpfung; und sein Vibrieren über den Wassern ist gleichsam die verheissungsvolle Ouvertüre der Schöpfung, mit der der Frühling des Lebens angekündigt wird.
Am eindrucksvollsten wird in der Heiligen Schrift das belebende Wirken des Gottesgeistes beschrieben im Psalm 104, wo es von den Geschöpfen im Hinblick auf ihre vitale Abhängigkeit von Jahwe, ihrem Schöpfer, heisst: «Verbirgst du dein Gesicht, sind sie verstört; nimmst du ihnen den Atem, so schwinden sie hin und kehren zurück zum Staub der Erde. Sendest du deinen Geist aus, so werden sie alle erschaffen, und du erneuerst das Antlitz der Erde»
(Ps 104,29­30). Von daher kann es nicht erstaunen, dass gemäss dem zweiten Schöpfungsbericht auch und gerade das Leben der Menschen an der lebendigmachenden Wirksamkeit des Gottesgeistes hängt. Denn der aus Erde gebildete Mensch wird erst dadurch zum Leben erweckt, dass Gott ihn anhaucht und ihm seinen Geist als Lebensodem schenkt. Bezug nehmend auf diese Aussage des zweiten Schöpfungsberichtes kann dann Paulus sagen, der erste Mensch sei als lebendige Seele erschaffen worden, währenddem der letzte Mensch selbst lebendigmachender Geist sei (1 Kor 15,45).
Von diesem lebenschöpferischen Wirken des Gottesgeistes her wird ferner verständlich, dass die Heilige Schrift auch hinter der Auferstehung des dem Tod verfallenen Lebens zu einem neuen Leben die Wirksamkeit des Heiligen Geistes wahrnimmt. Wie der Geist der Ursprung allen irdischen Lebens ist, so ist er auch und erst recht der Ursprung des neuen Lebens aus der Auferstehung der Toten. Es ist kein Zufall, dass Paulus betont, der Geist habe Jesus aus dem Tode auferweckt (Röm 1,4). Die Lebenskraft des Gottesgeistes hat freilich das neue Leben der Auferstehung nicht nur hervorgebracht, sondern der Geist bleibt mit ihm auch unlösbar verbunden. Um diese Eigenart des Auferstehungslebens zu beschreiben, spricht Paulus von einem Geistleib. Gemeint ist damit ein Leben, das mit dem geistlichen Ursprung allen Lebens so sehr verbunden bleibt, dass es nicht mehr dem Tod verfallen kann, sondern unvergänglich und unzerstörbar ist.
Darin besteht der grosse Unterschied zum irdischen Leben, in dem gemäss der biblischen Sicht ein unlösbarer Schicksalszusammenhang zwischen Tod und Sünde wirksam ist. Der Tod ist, wie Paulus sagt, der Lohn und das Ergebnis der Sünde. Die Sünde führt dabei deshalb zum Tod, weil sie uns trennt vom Urheber des Lebens, von Gott, und weil der tiefste Infekt der Sünde immer die Abwendung von Gott ist. Deshalb aber ist der Tod keine von Gott willkürlich über den Sünder verhängte Strafe, sondern die «volle Auswirkung des Wesens der Sünde selber: Abwendung von Gott, von der Quelle unseres Lebens»<2>. Wenn Sünde und Tod so sehr zusammengehören, dann ist und bleibt unser todverfallenes Leben immer in die Sünde verstrickt und der Herrschaft der Sünde unterworfen. Von ihr werden wir erst durch den Tod frei. Im Unterschied zu diesem irdischen und deshalb hinfälligen Leben ist das Leben des Auferstandenen aber ganz und gar vom Geist Gottes als dem schöpferischen Ursprung allen Lebens durchdrungen und deshalb unsterblich. Wie Sünde und Tod zusammengehören, so sind umgekehrt Geist und Leben eins.

2. Die Ekstase des Geistes und des Lebens

In der biblischen Sicht ist der Gottesgeist also die wunderbare Tiefe des Lebens, aus der alles Leben hervorgeht. Diese Glaubensüberzeugung entspricht durchaus auch der heutigen biologischen Auffassung vom Leben, dergemäss die Lebewesen keineswegs völlig unabhängig von einer sie übersteigenden Wirklichkeit leben können. Die Selbstaktivität einer lebendigen Zelle ist vielmehr ihrerseits bedingt, und zwar vor allem durch das Erfordernis einer dem Organismus entsprechenden Umwelt, die ihren Lebensvollzug allererst möglich macht. Denn unabhängig von einer solchen Umwelt kann kein Organismus leben. Jeder Organismus bedarf vielmehr für seinen Lebensvollzug einer ihm förderlichen Umwelt, in der er sich nähren, entfalten und fortpflanzen kann. In diesem elementaren Sinne existiert jeder Organismus über das hinaus, was er je schon in sich ist. Indem sich das Lebewesen im Zusammenhang mit seiner Umwelt, und nicht nur innerhalb des Organismus für sich selbst bewegt, erweist sich das Leben als grundlegend ekstatisch und ist durch einen fundamentalen Selbstüberstieg charakterisiert.<3>
Dieser Selbstüberstieg ist genauerhin die Wirkung einer Kraft, die das Lebewesen unablässig über seine eigenen Schranken hinaushebt und ihm eben dadurch sein Leben gewährt. Dies gilt bereits im Hinblick auf unsere Luft, die zu den wichtigsten Umweltbedingungen des Lebens gehört. Denn ohne Atemluft können die organischen Prozesse nicht gedeihen. Von daher hat es seinen tiefen Sinn, dass die biblische Botschaft den göttlichen Geist als Atem, als Luft und Wind versteht. Von daher lässt sich nämlich sagen, dass der Heilige Geist der Atem allen Lebens ist, gleichsam die Luft, in dem Leben allein gedeihen kann. Von der modernen Biologie her lässt folglich die christliche Glaubensüberzeugung bewähren, dass der Heilige Geist der schöpferische Ursprung und Urgrund allen Lebens ist. Und von daher wird die entscheidende Aussage des biblischen Schöpfungsberichtes vollends einsichtig, der die Schöpfung der Welt damit beginnen lässt, dass der Gottesgeist die Wasser des Urozeans in Bewegung setzt.
Der Heilige Geist ist aber auch am Werk im lebendigen Fortdauern der Schöpfung. In ihr zeigt sich die Masslosigkeit seiner schöpferischen Lebenskraft in der ungeheuren quantitativen wie qualitativen Vielfalt des Lebens, die man nur als Verschwendung bezeichnen und die man nicht genug bestaunen kann. Denn die Natur zeichnet sich durch einen grossen Luxus des Lebens aus. Treffend reden deshalb die Biologen davon, dass die Natur «luxuriert». Wenn der Geist Gottes bereits in der Natur «luxuriert», um wie viel mehr lässt sich die Masslosigkeit der Liebe des schöpferischen Geistes in der Heilsgeschichte Gottes mit seiner Menschheit dankbar beobachten. Auch und gerade hier luxuriert der Geist Gottes. Das natürliche Prinzip der Verschwendung in der Evolution hat Kardinal Joseph Ratzinger deshalb mit Recht für die Heilsgeschichte als «Gesetz des Überflusses» übersetzt. Dieses Gesetz durchzieht die ganze Heilsgeschichte und hat seine wunderbarste Ausprägung in Jesus Christus selbst gefunden. In ihm ist sosehr der Überfluss des Geistes Gottes sichtbar geworden, dass er «die weit über das Sein-müssende hinausgehende, nicht rechnende, sondern wahrhaft überfliessende Gerechtigkeit Gottes» ist, «das Dennoch seiner grösseren Liebe, mit der er das Versagen des Menschen unendlich überholt»<4>.

3. Der Mensch im Licht des Ebenbildes Gottes

Von daher ist es kein Zufall, dass in der biblischen Botschaft das ganze Leben Jesu unter dem Vorzeichen des Geistes Gottes steht. Mit Recht nennt Paulus Jesus den «zweiten Adam», das heisst den endzeitlich neuen Menschen, auf den gemäss der alttestamentlichen Verheissung der Geist Gottes endgültig herabgekommen ist. In Jesus Christus ist deshalb das wahre Wesen des Menschseins verwirklicht und erfüllt. Denn Jesus ist ganz Mensch geworden, freilich nach des Menschen Art, wie sie von Gott gewollt ist, nicht aber nach seiner sattsam bekannten Un-Art, wie sie aufgrund der Sündhaftigkeit geschichtswirksam geworden ist. Nirgendwo wird dabei das neue Menschsein Jesu so deutlich offenbar wie in seiner Beziehung zu seinem Vater im Himmel, den er auf intim-zärtliche Weise «abba» nennt. Jesus lebt folglich ganz ekstatisch und exzentrisch im Vater. Er hat das Zentrum seines Lebens nicht in sich selbst, sondern in seinem Vater, dem er sich in der Kraft seines Geistes verbunden weiss.<5>
Jesus ist gerade darin die Vollendung unseres menschlichen Lebens, dass in seinem Sohn­Vater-Verhältnis der unüberbietbare Höhepunkt des Mensch­Gott-Verhältnisses sichtbar wird. In dieser Gottoffenheit ist der Mensch das exzentrische Wesen schlechthin. Denn gerade indem der Mensch jenseits seiner selbst ist, nämlich bei Gott, ist er sich selbst und bei sich selbst. Insofern findet der ekstatische Charakter allen Lebens eine neue und verdichtete Stufe in der für den Menschen typischen Weltoffenheit seines Geistes, die in letzter Konsequenz nur als Gottoffenheit zu verstehen ist.<6>
In dieser Gottoffenheit ist der Mensch das Ebenbild Gottes. Im christlichen Glauben müsste man freilich präziser sagen: Der Mensch ist das Abbild Jesu Christi, der das vollendete Ebenbild Gottes ist, das den Massstab für die göttliche Schöpfung des Menschen von Anfang an gebildet hat: «Erst der Mensch, der mit Gott und seinem unsterblichen Leben ganz verbunden ist, bringt das Wesen des Menschen überhaupt zur Erfüllung.»<7> Im Christusglauben wird somit die biblische Überzeugung vom Menschen als dem unantastbaren Ebenbild Gottes radikal vertieft.
Aus dieser Gottebenbildlichkeit des Menschen begründet bereits das Alte Testament die Unverletzlichkeit des Menschen für den Menschen und damit das Verbot, Menschenblut zu vergiessen: «Wer Menschenblut vergisst, dessen Blut wird durch Menschen vergossen. Denn: als Abbild Gottes hat er den Menschen gemacht» (Gen 9,6). In den Augen Jesu ist der arme und leidende Mensch im Weltgericht sogar der Richter, ja der Geschworene, jedenfalls der erste und entscheidende Zeuge des Evangeliums, mit dem sich Jesus Christus nicht nur solidarisiert, sondern geradezu identifiziert (Mt 25,31­46). Wer deshalb das Leben eines Menschen antastet, der begeht zugleich ein Attentat auf Gott selbst. Denn der Mensch ist gleichsam der Tabernakel Gottes in der Welt. Darin liegt die humane Würde des menschlichen Lebens begründet, welches deshalb unantastbar und heilig ist.

II. Das Gottesrecht auf das Menschenleben

Aus dieser Überzeugung fliesst das Recht auf Leben als das elementarste Menschenrecht. Dass dieses Menschenrecht bereits und auch und gerade dem Ungeborenen zukommt, bringt der wunderschöne Psalm 139 dadurch zum Ausdruck, dass er eigens betont, dass Gott den Menschen bei seiner Erschaffung ansieht und ihm dadurch An-Sehen und Würde gibt, dass er jeden Menschen bei seinem Namen ruft und sich ihm namentlich zuwendet und dass dieser namentliche Ruf Gottes bereits dem ungeborenen Kind im Mutterschoss gilt: «Deine Augen sahen, wie ich entstand, in Deinem Buch war schon alles verzeichnet; meine Tage waren schon gebildet, als noch keiner von ihnen da war» (V 16). Schon am Anfang eines jeden Menschenlebens ruft Gott den Menschen zu einem einzigartigen persönlichen Leben. Das Menschenrecht auf Leben ist deshalb im Licht des biblischen Glaubens tiefer als Gottesrecht zu verstehen, genauerhin, als «Gottesrecht auf das Menschenleben, von der Empfängnis bis zum Tode»<8>.

1. Bedrohungen des menschlichen Lebens an seinen Grenzen

Wir sind heute freilich Zeugen dafür, dass dieses Gottesrecht auf das Menschenleben in der heutigen Gesellschaft immer mehr aus dem Bewusstsein entschwindet. Vor allem die Probleme des Schwangerschaftsabbruches und der Euthanasie bringen es an den Tag, dass in der heutigen Gesellschaft an den Grenzen des menschlichen Lebens das menschenurtümliche ethische Bewusstsein stets mehr zu erlischen droht, dass der Mensch nicht über einen anderen Menschen und auch nicht über sich selbst verfügen darf, dass das menschliche Leben vielmehr von der Empfängnis bis zu seinem natürlichen Tod unantastbar ist.<9>
Bei einer tieferen Betrachtung zeigt es sich, dass beide Probleme unlösbar miteinander verbunden sind. Denn wenn sich bei der Problematik des Schwangerschaftsabbruchs die Überzeugung immer mehr durchgesetzt hat, dass der Beginn des menschlichen Lebens in der Hand des Menschen selbst liegt, dann erscheint es als konsequent, dass auch das Ende des Menschenlebens immer mehr in die Hand des Menschen selbst gelegt wird. Und wer den staatlichen Schutz des menschlichen Lebens an seinem Beginn preisgibt, wird dasselbe auch für das Ende des menschlichen Lebens geltend machen. Genau diese fatale Konsequenz hat beispielsweise Hans Küng mit unerbittlicher Logik gezogen: Wenn schon der Anfang des Menschenlebens «von Gott in die Verantwortung des Menschen gestellt» ist, «wäre es da nicht konsequent anzunehmen, dass auch das Ende des Menschenlebens mehr als bisher in die Verantwortung des Menschen gelegt ist von demselben Gott, der nun einmal nicht will, dass wir ihm eine Verantwortung zuschieben, die wir selber tragen können und sollen. Mit der Freiheit hat Gott dem Menschen auch das Recht zur vollen Selbstbestimmung gegeben.»<10>
Diese fatale Konsequenz wird vor allem überall dort gezogen, wo das Leben des Menschen nicht an seiner Würde orientiert, sondern vorwiegend nach seinen Leistungen und Eigenschaften gemessen wird. Denn handelt es sich im einen Fall ­ beim ungeborenen Leben ­ um menschliches Leben, das noch nichts leisten kann, handelt es sich im anderen Fall ­ beim kranken und gebrechlichen, alten und sterbenden Leben ­ um menschliches Leben, das nichts mehr leisten kann. Beide haben aber auf der Börse unserer heutigen Leistungsgesellschaft einen sehr schlechten «Kurswert». Es versteht sich leicht, dass sich aus diesen gefährlichen Entwicklungen weitreichende gesellschaftliche Konsequenzen ergeben.

a) Menschliche Würde des ungeborenen Lebens

Auf der einen Seite droht stets mehr aus dem ethischen Bewusstsein die elementare Überzeugung zu entschwinden, dass ein Schwangerschaftsabbruch selbst dort, wo er straffrei bleibt, ein Verstoss gegen das Recht auf Leben und deshalb auch verfassungswidrig ist. Dieses Recht auf Leben aber muss der Staat anerkennen, und er tut dies zum Teil auch. So erklärt beispielsweise das Schweizerische Zivilgesetzbuch das werdende Kind im Mutterleib ­ unter dem Vorbehalt, dass es lebendig geboren wird ­ für rechtsfähig<11> und vom Zeitpunkt der Empfängnis an für erbfähig<12>. Bei einer eventuellen Ungewissheit der Erbfolge ist zur Wahrung der Interessen des Kindes vor der Geburt die Vormundschaftsbehörde sogar verpflichtet, einen Beistand zu ernennen<13>. Im Jahre 1992 hat das Schweizer Volk zudem eine Verfassungsbestimmung zum Schutz des Menschen und seiner Umwelt gegen Missbräuche in der Fortpflanzungs- und Gentechnologie beschlossen, die vor allem dem menschlichen Embryo Schutz garantiert<14>. Das Bundesgericht hat daraus gefolgert, dass «die Würde der Menschen schon dem Embryo in vitro zukommt»<15>.
Dies sind bedeutsame und erfreuliche Rechtsbestimmungen, die den Schutz des ungeborenen menschlichen Lebens als staatliche Grundpflicht betrachten. Von daher stellt sich die besorgte Frage, warum diese Einsichten und die aus ihnen folgenden rechtlichen Bestimmungen bei der Frage des Schwangerschaftsabbruches nicht mehr gelten sollten. Denn gemäss der vom Parlament beschlossenen und vom Bundesrat befürworteten Fristenregelung verzichtet der Staat in der ­ willkürlich festgesetzten ­ Frist von zwölf Wochen auf den Schutz des ungeborenen Lebens. Derselbe Staat, der das werdende Leben von der Empfängnis an für erbfähig erklärt, hält es auf einmal für nicht mehr schutzbedürftig. Statt dessen will der Staat seine elementare Pflicht, menschliches Leben zu schützen, privatisieren. Dies ist nicht nur inkonsequent, sondern für das menschliche Leben überhaupt sehr gefährlich.
Hier liegt der entscheidende Grund, warum eine Fristenregelung bereits aus staatsrechtlichen Gründen unannehmbar ist: Wenn das Recht auf Leben das grundlegendste Menschenrecht ist, dann muss der Staat anerkennen, dass auch das ungeborene Kind zur menschlichen Gesellschaft gehört. Diese auch vorgeburtliche Solidarität verpflichtet ihn, auch und besonders das noch ungeborene Leben zu schützen. Auch wenn der Staat im Sinne von letzten Notmassnahmen auf das Strafrecht nicht prinzipiell verzichten kann, hat dieser Schutz in erster Linie durch eine kinderfreundliche und familienfördernde Politik zu geschehen. Denn der Schutz des Lebens gehört auf jeden Fall zu den unerlässlichen Aufgaben eines modernen Rechtsstaates.<16>

b) Sterbehilfe als Lebenshilfe

Würde auf der anderen Seite die so genannte «Freitodhilfe» staatlich zugelassen, würde alten, behinderten und chronisch kranken Menschen, die sich ohnehin oft als minderwertig vorkommen, noch vermehrt nahe gelegt, ihr als «nicht mehr wertvoll» empfundenes oder beurteiltes Leben zu beenden. Denn jede vollzogene Euthanasie wird den gesellschaftlichen Druck auf Alte und Kranke und deren Angehörige erhöhen, mit dem Weiterleben die ohnehin angespannten Gesundheits- und Sozialsysteme nicht zusätzlich zu belasten. Wenn nämlich das Weiterleben des kranken Menschen nur noch eine von zwei legalen Optionen darstellt, müsste sich derjenige, der die Last seines Sterbeprozesses anderen zumutet, zur Rechenschaft verpflichtet fühlen, ob er dies darf. Dies würde die Angst alter und kranker Menschen zusätzlich vergrössern, sie könnten ihr Recht auf Leben verlieren.
Eine solche Einstellung wird sich auf die gesellschaftliche Anerkennung der alten und gebrechlichen Menschen als Glieder unserer Gesellschaft in ruinöser Weise auswirken. Sie würde aber auch das Menschsein des Menschen in Frage stellen. Denn der Mensch ist in der ganzen Schöpfung das einzige Lebewesen, das wirklich sterben kann, weil er um seinen eigenen Tod weiss. Dem Menschen darf deshalb sein Sterben nicht genommen werden. Sterbehilfe kann nur Lebenshilfe sein, die darin besteht, den Menschen in der letzten Phase seines Lebens, nämlich in seinem Sterben, menschlich zu begleiten.
Von daher ist auch neu zu verstehen, was ein «menschenwürdiges Sterben» ist. Mit diesem Postulat wird ja zumeist der ­ fälschlicherweise so genannte ­ «Freitod» begründet. In der Tat ist es nicht menschenwürdig, einen Menschen mit medizinischer Technik am Sterben gewaltsam zu hindern. Deshalb sind der medizinischen Gewaltsamkeit Grenzen zu setzen. Es entspricht aber auch nicht der Menschenwürde, den Menschen durch so genannte «Freitodhilfe» im umgekehrten Sinn am Sterben als der letzten Lebensphase gewaltsam zu hindern, um ihn gleichsam «gesund sterben» zu lassen. Deshalb müssen auch der menschlichen Verfügbarkeit über das Leben Grenzen gesetzt sein. Wenn das menschliche Leben weder gewaltsam verlängert noch gewaltsam verkürzt werden darf, sind wir herausgefordert, die Würde jedes Menschen auch in seinen erbärmlichen Lebenssituationen zu anerkennen. Denn «wer das beschädigte menschliche Leben nicht erträgt, der erträgt in Wahrheit die Würde nicht, die der Mensch auch in den erbärmlichsten Lebensumständen unwiderruflich hat».<17>
Angesichts der gefährlichen gesellschaftlichen Entwicklungen, die mit den Problemen des Schwangerschaftsabbruches und der Euthansie ans Tageslicht kommen, ist es ein dringendes Gebot der gegenwärtigen Stunde, die grundlegende Überzeugung in die Erinnerung zu rufen, dass die Würde des Menschen keinem Menschen genommen werden kann, dass die Würde des Menschen vielmehr auch und gerade dann unantastbar und Achtung gebietend gegenwärtig ist, wenn das Leben des werdenden Menschen unwillkommen und wenn das Leben des kranken und alten Menschen nicht mehr lebenswert zu sein scheint. Mit dem evangelischen Theologen Eberhard Jüngel gilt es deshalb zu betonen, «dass auch der werdende Mensch, der noch nichts für sich und für andere tun kann, und dass auch der alte und immer älter werdende Mensch, der nichts mehr für sich und für andere leisten kann, unantastbare Würde hat»<18>. Da die Achtung der Menschenwürde gerade an den Grenzen des menschlichen Lebens, an seinem schlechthinnigen Beginn bei der Zeugung und an seinem schlechthinnigen Ende im Tod, in der heutigen Gesellschaft auf dem Prüftstand steht, sind wir als Christen in besonderer Weise verpflichtet, für das Gottesrecht auf das Menschenleben, von der Empfängnis bis zum Tod, entschieden einzutreten.

2. Biomedizinische und gentechnische Herausforderungen

Hinzu kommt, dass sich am Beginn des menschlichen Lebens neue Gefährdungen einstellen aufgrund der rasanten Entwicklungen in der Gentechnik und Biomedizin, also in jenen Forschungsdisziplinen, die unter dem Oberbegriff der «Lebenswissenschaften» zusammengefasst werden. Begonnen hatte dieser Forschungsprozess mit der Entwicklung der künstlichen Empfängnisverhütung, die man als technische Herstellung von Unfruchtbarkeit beurteilen muss. Diese ist aber bald fortentwickelt worden zur technischen Herstellung von Fruchtbarkeit, nämlich in der künstlichen Befruchtung ausserhalb des Mutterleibes «in vitro».
Diese ist ihrerseits die Voraussetzung für die sogenannte Präimplantationsdiagnostik, bei der ein im Reagenzglas erzeugter Embryo auf seine erbliche Belastung hin überprüft wird, um ihn nur dann in die Gebärmutter der Frau zu implantieren, wenn er als erblich unbelastet getestet worden ist. Wenn er hingegen als erblich belastet beurteilt wird, wird er vernichtet. Die Präimplantationsdiagnostik dient insofern gerade nicht, wie der Name vorgibt, der Diagnose, sondern ist von vorneherein auf Selektion von menschlichem Leben ausgerichtet. Sie zielt auf die Vernichtung von Embryonen und auf den prinzipiellen Ausschluss von behindertem Leben. Daraus ergeben sich wiederum gefährliche Konsequenzen für den gesellschaftlichen Umgang mit behindertem Leben. Würde nämlich die Präimplantationsdiagnostik staatlich legalisiert, würde die Frage immer entschiedener gestellt werden, warum ein behindertes Kind überhaupt zur Welt gebracht worden ist. In letzter Konsequenz würde menschliche Behinderung gesellschaftlich vorwerf- und anklagbar werden.
Noch weitergehend sind die Methoden der Gentherapie, mit denen es möglich wird, Krankheiten direkt an den Genen zu heilen. Dieses Ziel wird vor allem mit dem so genannten therapeutischen Klonen verfolgt, nämlich mit der künstlichen Herstellung von Embryonen, die als Rohstoff zur Entnahme embryonaler Stammzellen dienen sollen. Solche Anwendungsforschung am menschlichen Leben will es zumindest in Kauf nehmen, Embryonen technisch herzustellen und zu Forschungszwecken zu verbrauchen. Damit aber wird menschliches Leben zum technischen «Ersatzteillager» degradiert, wie die Deutschen Bischöfe in ihrem Hirtenwort zu Fragen von Gentechnik und Biomedizin «Der Mensch: sein eigener Schöpfer?» mit Recht betont haben<19>. Denn die künstliche Herstellung von Embryonen in selektiver Absicht ist als medizinisch-technische Vernutzung von menschlichem Leben in einem sehr frühen Stadium zu beurteilen. Von dem therapeutischen Klonen zu unterschieden ist schliesslich das reproduktive Klonen, bei dem es darum geht, den Menschen selbst zu verändern und ihn genetisch neu zu entwerfen. Da es sich bei diesem Verfahren um die komplette Herstellung der genetischen Kopie eines bereits lebenden Menschen geht, kommt natürlich erneut der Gedanke der Menschenzüchtung hoch.
Diese Entwicklungen hin zum Selektieren, Züchten oder Vernichten von menschlichem Leben stellen uns erneut vor die entscheidende Frage, ob wir all das, was wir technisch können, auch ethisch dürfen. Denn das bedrängende Problem besteht darin, dass wir auch und gerade dann, wenn wir in Erfahrung gebracht haben, was wir technisch können, noch lange nicht erkundet haben, was wir ethisch dürfen und sollen. Nicht alles, was künstlich möglich ist, verdient die Ehrenbezeichnung «Fortschritt». Fortschrittlich ist vielmehr nur das, was dem Menschen und seinem Leben dient. Dazu gehören aber Selektieren, Züchten und Klonen als Forschungsziele sicher nicht. Auch wenn die neuen Forschungsmethoden gute Zwecke ­ wie die Heilung von Krankheiten und die Therapie von Erberkrankungen ­ verfolgen, muss an den Grundsatz erinnert werden, dass auch ein an sich guter Zweck nicht alle Mittel rechtfertigt und dass schon gar nicht menschliches Leben als Mittel zum Zweck verbraucht werden darf. Die technische Erzeugung und der Verbrauch von menschlichen Embryonen zu Forschungszwecken und damit auch die Gewinnung von embryonalen Stammzellen können deshalb ethisch nie gerechtfertigt werden.

3. Dringende Aktualität des «Evangelium vitae»

Mit diesem ethischen Urteil geht es nicht darum, die wissenschaftliche Forschung zu verhindern oder auch nur zu behindern, sondern darum, die Forschung auch an ihre eigenen Grenzen zu erinnern, deren elementarste in der Respektierung der Würde des menschlichen Lebens besteht. Die Lebenswissenschaften müssen deshalb mit der philosophisch-theologischen Überzeugung von der unantastbaren Würde des Menschen und seiner unverfügbaren Personenrechte konfrontiert werden. Da menschliches Leben gemäss naturwissenschaftlicher Einsicht und theologischer Überzeugung mit der Befruchtung beginnt, kommt der Menschenwürdeschutz beziehungsweise der Lebensschutz auch dem Embryo zu. Natürlich sind Samen- und Eizelle zunächst noch nicht Menschen. Aber mit der Verschmelzung von Samen- und Eizelle entwickelt sich der Embryo in einem kontinuierlichen Prozess des menschlichen Lebens. Der Embryo entwickelt sich deshalb nicht zum Menschen, sondern er entwickelt sich von Anfang an als Mensch. Selbst wer die Überzeugung, dass menschliches Leben mit der befruchteten, entwicklungsfähigen menschlichen Eizelle beginnt und deshalb zu schützen ist, in Zweifel zieht, müsste zumindest in Rechnung stellen, dass es in der embryonalen Entwicklung des Menschen keine Phase gibt, die so einschneidend ist wie die Zeugung und dass dort, wo es um die Humansubstanz geht, nur die weitestmögliche Definition des Menschseins erlaubt sein darf.
Angesichts dieser vielfältigen Bedrohungen des menschlichen Lebens liegt die besondere Verantwortung der Kirche darin, das ihr anvertraute «Evangelium vitae» gelegen oder ungelegen und keineswegs nur gelegentlich zu verkünden und es auch dem Staat zuzumuten. Die Kirche tut dies freilich nicht, um ihre Überzeugungen einer multikulturellen und pluralistischen Gesellschaft aufzwingen zu wollen, wie ihr dies immer wieder vorgehalten wird. Sie tut es vielmehr in der Überzeugung, dass die gesellschaftliche Respektierung der Würde des Menschen ein Gebot menschlicher Vernunft ist und dass ohne ihre Achtung die Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates ins Wanken geraten würden. Ich bin deshalb dem deutschen Bundespräsidenten Johannes Rau sehr dankbar, dass er in seiner denkwürdigen Rede in Berlin im Mai 2001 öffentlich erklärt hat, dass es sich bei der Überzeugung der Kirche von der Unantastbarkeit des menschlichen Lebens von der Empfängnis bis zum Tod nicht um eine «blosse kirchliche Sondermoral» handle. Denn man müsse kein gläubiger Christ sein, um zu erspüren, dass bestimmte Vorhaben der Bio- und Gentechnik im Widerspruch zu grundlegenden Wertvorstellungen vom menschlichen Leben stehen. Wörtlich sagte Johannes Rau: «Wer einmal anfängt, menschliches Leben zu instrumentalisieren, wer anfängt, zwischen lebenswert und lebensunwert zu unterscheiden, der ist auf einer Bahn ohne Halt. Die Erinnerung daran ist ein immer währender Appell: Nichts darf über die Würde des einzelnen Menschen gestellt werden.»<20>

III. Spezifische Kennzeichen des christlichen Engagements für das Leben

Diesen Grundsatz bei den Fragen um das menschliche Leben wieder ins gesellschaftliche Bewusstsein zurückzubringen, darin sehe ich die spezifische Sendung der Kirche heute. Im Licht des Glaubens hat sie die menschliche Vernunft zu erleuchten, indem sie den Menschen als Ebenbild Gottes versteht und sich deshalb einsetzt für die gesellschaftliche Respektierung der Würde des Menschen und der diese Würde begründenden endgültigen Anerkennung des Menschen durch Gott. Von daher wird das christliche Votum für die Würde des menschlichen Lebens noch verstärkt. Denn der christliche Glaube macht sich von seinem Gottes- und Menschenbild her stark für einen konsequenten Humanismus vom befruchteten Ei an bis zum natürlichen Tod, kurz: für einen «Humanismus ab ovo»<21>. Eben deshalb ist in der Sicht des Glaubens gesellschaftliche Solidarität nur dann konsequent und glaubwürdig, wenn sie auch das ungeborene Leben miteinbezieht. Denn eine solidarische Gesellschaft «muss anerkennen, dass sie auch den ungeborenen Kindern, die schon zur menschlichen Gemeinschaft gehören, Gerechtigkeit schuldet. Es gibt eine Verpflichtung zu Ðpränataler Solidaritätð.»<22> In diesem grösseren Zusammenhang werden auch jene drei Parteilichkeiten sichtbar, die das spezifische Gewicht und Gesicht der christlichen Verantwortung für das Leben zu prägen haben.

1. Parteilichkeit für alles Leben

Die christliche Verantwortung für das Lebensrecht der Menschen zeichnet sich erstens durch eine fundamentale Parteilichkeit für das Ganze aus. Im Kontrast zu den schrecklichen Einäugigkeiten in der heutigen Gesellschaft ist die christliche Verantwortung für das Leben berufen und verpflichtet, stets das Ganze im Auge zu behalten und ein tatkräftiges Plädoyer für den ganzen Menschen und für alle Menschen in allen ihren Lebensdimensionen abzulegen, und zwar in der Überzeugung, dass das sicherste Erkennungszeichen der Wahrheit ihre Ganzheitlichkeit ist. Solche Parteilichkeit für das Ganze impliziert vor allem ein Doppeltes:
Es gilt erstens ernst zu machen mit den modernen naturwissenschaftlichen und philosophischen Einsichten, dass der Mensch ein elementar zeitliches Lebewesen ist, das als befruchtete Eizelle beginnt, zum Embryo, Fötus, Kind, Jugendlichen, Erwachsenen, Alternden und Sterbenden wird und dass der Mensch in dieser Reihe von Zeitgestalten seine Identität als menschliche Person durchlebt und bewährt. Entgegen dem heute selbstverständlich gewordenen, aber letztlich dekadenten Personbegriff, der nur den geborenen Menschen und zudem im Vollbesitz seiner Kräfte als Person bezeichnen lässt, ist allein der christliche Personbegriff, der den Menschen im Wechsel seiner Zeitgestalten als Person anspricht, in der Lage, auch den alten und behinderten und erst recht den ungeborenen Menschen als menschliche Person wahrzunehmen. Von daher hat im Urteil des christlichen Glaubens jede der menschlichen Zeitgestalten vor Gott die gleiche Würde und muss ihr deshalb auch in der Gesellschaft das gleiche Recht zukommen.<23>
Vor allem die christliche Lebensverantwortung muss sich aller Zeitgestalten des menschlichen Lebens in gleicher Weise annehmen. Bereits in der christlichen Frühzeit, als im politischen Umfeld der damaligen Gesellschaft das Leben des einzelnen Menschen nicht viel wog und in der deshalb die Abtreibung ein weit verbreiteter Brauch war, haben die Christen ihren Glauben durch die prinzipielle Verweigerung der Abtreibung unter Tatbeweis gestellt. Ein solcher Tatbeweis für die Treue der Kirche zu den Lebensabsichten Gottes liegt auch heute noch und heute stets deutlicher bei diesem Problem vor, wie der reformierte Theologe Jürgen Moltmann mit Recht betont: «Jede Abwertung des Fötus, des Embryos und der befruchteten Eizelle gegenüber dem geborenen und erwachsenen Leben ist der Anfang einer Ablehnung und einer Entmenschlichung des Menschen.»<24>
Die ganzheitliche Option des christlichen Glaubens bedeutet zweitens, nicht nur alle Aspekte und Dimensionen eines Lebensproblems ins Blickfeld zu nehmen, sondern auch dieses Problem selbst im grösseren Kontext der zahllos anderen gesellschaftlichen Lebensprobleme von vorneherein zu verorten. In diesem Sinne ist die Kirche in besonderem Masse verpflichtet, ihren unteilbaren Einsatz für die Würde des menschlichen Lebens glaubwürdig zu favorisieren und deshalb sowohl für die Lebendigkeit der Ungeborenen als auch für die Menschlichkeit der Geborenen einzutreten.<25> So muss beispielsweise der strafrechtliche Schutz des ungeborenen Lebens unbedingt zusammengehen mit dem politischen Einsatz für eine bessere Hilfe für die Mütter, vor allem durch die Ermöglichung einer Mutterschaftsversicherung und sozialer wie kinderfreundlicher Wohnungspolitik.
Was die ganzheitliche Option des christlichen Glaubens weiter impliziert, dafür hat Papst Paul VI. in seiner Botschaft zum Weltfriedenstag im Jahre 1977 ein besonders aktuelles Beispiel gegeben: «Die Abtreibung bejahen und den Krieg verwerfen ist ein Widerspruch. Die Abtreibung hingegen verwerfen und den Krieg befürworten oder gar fördern ist ebenso ein Widerspruch. Den Krieg und die Abtreibung wie zwei heterogene Probleme voneinander zu trennen, ist das nicht gleichermassen unlogisch und ungerecht?»<26> In der Tat kann man sich in christlicher Sicht gegen das in der heutigen Gesellschaft grassierende Übel der Abtreibung glaubwürdig nur dann engagieren, wenn man zugleich ebenso sensibel ist für die Gefahr einer «kollektiven Abtreibung» der ganzen Menschheit durch atomare und chemische Massenvernichtungsmittel und für die Gefahr einer «universalen Abtreibung» der Erde durch einen bedrohlich nahen ökologischen Kollaps. Umgekehrt verlieren ökologische Gruppierungen und Friedensbewegungen in ihrem Engagement für das Überleben der Geschöpfe und gegen den Krieg an Glaubwürdigkeit, wenn sie zugleich das kostbare noch ungeborene menschliche Leben völlig ungeschützt lassen wollen. Demgegenüber lässt uns die Parteilichkeit für das Ganze in neuer Weise erkennen, dass «Abtreibung und Aufrüstung, der Krieg gegen die Ungeborenen und der Krieg gegen die Geborenen» so zusammenhängen «wie der Frieden in der Familie und der Friede zwischen den Völkern»<27>.

2. Parteilichkeit für das schwache Leben

In einer Welt wie der unsrigen, die von Gewalt und Leiden stigmatisiert ist, muss sich die christliche Parteilichkeit für das Ganze zweitens von selbst als Parteilichkeit für die Armen und Schwachen auslegen. Solche Parteilichkeit bedeutet, dass die Leidenden, Armen und Schwachen die ersten und bevorzugten Adressaten der christlichen Lebensverantwortung sein müssen, und zwar dadurch, dass Christen ihre Verantwortung mit den Augen der Armen wahrnehmen. Diese vorrangige Option für die Armen kann sich dabei gar nicht anders verstehen denn als konkrete Gestalt der Nachfolge der parteilichen Vorliebe Gottes zu den Armen und Schwachen, wie sie in Psalm 146 exemplarisch zum Ausdruck kommt: «Recht verschafft er den Unterdrückten, den Hungernden gibt er Brot; der Herr befreit die Gefangenen. Der Herr öffnet den Blinden die Augen, er richtet die Gebeugten auf. Der Herr beschützt die Fremden und verhilft den Waisen und Witwen zu ihrem Recht» (VV 7­9).
Durch die ganze biblische Botschaft hindurch zieht sich jedenfalls eine unübersehbar parteiliche Gotteserkenntnis, aus der man diesen wichtigen Schluss ziehen muss: Bevor die Option für die Armen und Schwachen «zu einer Frage der Kirche wird», ist sie «eine Frage Gottes selbst»: «Es ist Gott, der sich zuerst für die Armen entscheidet, und die Kirche hat sich erst in der Folge dieser Option für die Armen zu entscheiden.»<28> In Treue zu diesem biblisch offenbaren Gott, der in der Weisheit Salomos als «Liebhaber des Lebens» gepriesen wird (12,1), muss sich die christliche Option für die Armen in der heutigen Gesellschaft, in der starke Tendenzen bestehen, gerade den schwächsten Menschen das Menschsein abzusprechen, auf die Schwächsten beziehen, nämlich auf die Ungeborenen, Kranken, Alten und Behinderten. Die Kirche ist dabei verpflichtet, die Würde jedes Menschen auch in seinen schwächsten Lebenssituationen zu anerkennen und zu schützen.
Von daher gehört es zum zentralen Auftrag der Kirche, das Lebensrecht jedes Menschen zu verteidigen, und zwar von allem Anfang an. Deshalb macht sich die Kirche dafür stark, dass auch und gerade das ungeborene menschliche Leben als rechtswürdiges Subjekt geschützt wird und dass jene Achtung vor dem werdenden Leben revitalisiert wird, die Tertullian bereits im dritten Jahrhundert auf die unüberbietbare Kurzformel gebracht hat, dass Mensch auch ist, wer es sein wird: «Homo est et qui est futurus». Die besondere Verantwortung der Kirche besteht vor allem darin, alles dazu beizutragen, dass der Respektierung der Würde des menschlichen Lebens von der Empfängnis bis zum Tod der absolute Vorrang vor pragmatischen Nützlichkeitserwägungen und wirtschaftlichen Vorteilen gegeben wird. Denn wer das menschliche Leben zur Disposition stellt, der tastet die Grundlagen unseres gesellschaftlichen Zusammenlebens selbst an. Hier liegt der tiefste Grund, dass der Staat anerkennen muss, dass auch das ungeborene Leben zur menschlichen Gesellschaft gehört und dass diese pränatale Solidarität ihn verpflichtet, auch und besonders das noch ungeborene Leben zu schützen.
Dieser Primat der Würde des Lebens bildet die Kernmitte jener «Zivilisation der Liebe», zu deren Aufbau uns Papst Johannes Paul II. immer wieder ermutigt, und zwar dadurch, dass er uns auffordert, die «Laboratorien des Todes» zu verlassen und «Fabriken des Lebens» zu eröffnen. Wie kein Zweiter erweist sich unser Papst als engagierter Kämpfer für die Würde des menschlichen Lebens, und zwar von allem Anfang an bis zu seinem natürlichen Ende. Diesem ihm besonders am Herzen liegenden «Evangelium des Lebens», das seinen Tatbeweis finden muss vor allem bei den Fragen der Abtreibung und der Euthanasie, hat er sogar eine engagierte Enzyklika gewidmet, die mit Kardinal Walter Kasper als «prophetisches Wort in die Zeit» gewürdigt werden darf.<29>

3. Parteilichkeit für das ewige Leben

Diesem prophetischen Wort in die Zeit wollen wir uns heute neu verpflichten. Denn es ist ein Wort, das unsere heutige Gesellschaft und Zeit braucht. Der heutige Mensch braucht freilich auch die spirituelle Verwurzelung des christlichen Engagements für das Leben. Diese Verwurzelung liegt in der christlichen Glaubensüberzeugung vor, dass das Leben mit dem Tode nicht aus ist, sondern dass uns ein neues und ewiges Leben geschenkt wird. Diese dritte Parteilichkeit für das ewige Leben ist der Kirche heute in besonderer Weise aufgetragen. Denn durch nichts ersetzbar ist die Kirche in der heutigen Gesellschaft letztlich nur dann, wenn sie die Sinnrichtung auf das ewige Leben verkündet und selbst lebt. Diese Ausrichtung am ewigen Leben wird nicht nur unser eigenes Leben verändern, sondern bringt auch neues Licht in unseren Einsatz für das Lebensrecht des Menschen.
Die unverwelkte Aktualität der christlichen Hoffnung auf das ewige Leben tritt dann ans Tageslicht, wenn wir bedenken, wie viele Probleme des menschlichen Lebens heute damit zusammenhängen, dass der Hoffnungsausblick auf das ewige Leben so oft ausbleibt und dass heute an die Stelle der über Jahrhunderte beklagten Jenseitsvertröstung weithin auch in der Kirche die Vertröstung mit dem Diesseits getreten ist.<30> In dieser Entwicklung sehe ich den tiefsten Grund dafür, dass heute für viele Menschen ihre Lebenszeit zum grossen Problem geworden ist. Dies hängt vor allem damit zusammen, dass wir heute zwar immer länger, faktisch jedoch viel kürzer leben. Marianne Gronemeyer hat diesen grossen Unterschied im Zeitempfinden in ihrem Buch «Das Leben als letzte Gelegenheit» so ausgedrückt<31>: Die Menschen lebten früher 40 Jahre plus ewig. Heute jedoch leben wir nur noch 90 Jahre. Und dies ist ungemein viel kürzer. Hängt etwa die Gehetztheit des heutigen Lebens nicht doch damit zusammen, dass wir zu wenig von der Ewigkeit, vom Ausblick auf den Himmel her leben?
Umgekehrt aber haben wir mehr Zeit, wenn wir auf das ewige Leben hin leben und wenn wir von der Zukunft des ewigen Lebens her unsere Gegenwart gestalten. Zwar wird uns dann vollends bewusst, dass unser irdisches Leben ein befristetes, durch Anfang und Ende begrenztes Leben ist. Je mehr wir aber dem biblischem Urteil trauen, dass die Befristetheit des menschlichen Lebens eine uns zugute kommende Wohltat Gottes ist, und je mehr wir im hoffnungsvollen Blick über den Tod hinaus im Glauben darum wissen, dass unser Leben gerade nicht «die letzte Gelegenheit» ist, desto weniger krampfhaft werden wir uns an unserer Lebenszeit festkrallen und dabei versuchen, das Maximum aus unserem Leben ­ natürlich für uns selbst ­ herauszupowern. Der Blick über den Tod hinaus und damit auch das Leben «unter dem offenen Himmel»<32> schenkt uns vielmehr die christliche «Entdeckung der Langsamkeit» (Sten Nadolny), die nur im Horizont der Ewigkeit Gottes aufzuscheinen vermag. Denn nur wer des ewigen Lebens Gottes gewiss ist, hat viel Lebenszeit und wird die Erfahrung machen können, dass die Lebensintensität eines einzigen gelebten Augen-Blicks in der Gegenwart Gottes mehr ist als alles extensive Durcheilen unserer Lebenszeit: «Die Erfahrung der Gegenwart des ewigen Gottes bringt unser zeitliches Leben wie in einen Ozean, der uns umgibt und trägt, wenn wir in ihm schwimmen.»<33>
Solches Schwimmen in der Gegenwart des ewigen Gottes nimmt der Leidenschaft unseres Engagements für das menschliche Leben und sein Lebensrecht nichts weg, aber gibt ihr die Gelassenheit des Glaubens zurück und schenkt ihr vor allem den österlichen Notenschlüssel. Denn wer sein jetziges Leben in der Hoffnung auf ein Leben, das nicht mehr vergehen wird, verankert weiss, der ist nicht nur zu einem neuen Umgang mit dem irdischen und vergänglichen Leben befreit, der kann vielmehr auch mit seinem eigenen Leben verschwenderisch umgehen, der ist bereit, sein Leben hinzugeben, und der ist ­ wenn es denn sein muss ­ sogar in der Lage, zu sterben: im Dienst am Leben anderer Menschen. Es wäre auf jeden Fall schön und würde die Glaubwürdigkeit steigern, wenn man unserem Einsatz für das Leben diese österliche Hoffnung auf das ewige Leben anmerken würde, wozu uns der Kolosserbrief intensiv einlädt: «Richtet euren Sinn auf das Himmlische und nicht auf das Irdische. Denn ihr seid gestorben, und euer Leben ist mit Christus verborgen in Gott. Wenn Christus, unser Leben, offenbar wird, dann werdet auch ihr mit ihm offenbar werden in Herrlichkeit» (Kol 3,2­4).
Wenn Christus «unser Leben» ist, dann ist der christliche Einsatz für das Leben nicht nur konkrete Nachfolge Jesu, sondern dann schenkt er auch und vor allem eine wahrhafte Begegnung mit Christus selbst. Hier liegt der Grund dafür, dass Papst Johannes Paul II. in seinem Pastoralprogramm «Novo Millennio Ineunte», das er zum Abschluss des grossen Jubiläums des Jahres 2000 geschrieben hat, einen besonderen Akzent auf die Betrachtung des Antlitzes Jesu Christi voller Schmerzen legt.34 Damit ist die Zumutung an uns ausgesprochen, dass wir in den Menschen, die in ihrem Lebensrecht bedroht sind, den am Kreuz verlassenen Jesus selbst wahrnehmen und ihn als «unser Leben» bekennen. Im Wiedererkennen des verlassenen Jesus in den verlassenen Menschen in unserer Welt liegt die tiefste Kraftquelle für den christlichen Einsatz für das Leben, seine Würde und seine Heiligkeit.

Anmerkungen

1 Vgl. W. Pannenberg, Der Geist des Lebens, in: Ders., Glaube und Wirklichkeit. Kleine Beiträge zum christlichen Denken, München 1975, 31­56.

2 W. Pannenberg, Die christliche Taufe, in: Ders., Freude des Glaubens. Predigten, München 2001, 49­52, zit. 51.

3 Vgl. H.-P. Dürr/K. M. Meyer-Abich/H.-D. Mutschler/W. Pannenberg/F. M. Wuketits, Gott, der Mensch und die Wissenschaft, Augsburg 1997, bes. 61­110: Leben.

4 J. Ratzinger, Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis, München 1968, 212.

5 Vgl. K. Koch, Das Geheimnis der endlosen Vatersorge Gottes, Freiburg/Schweiz 2000, bes. 19­41: Gott als Vater Jesu Christi und Vater der Christinnen und Christen.

6 Vgl. W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, bes. 40­76: Weltoffenheit und Gottebenbildlichkeit.

7 W. Pannenberg, Der Mensch ­ ein Ebenbild Gottes?, in: Ders., Natur und Mensch ­ und die Zukunft der Schöpfung, (Beiträge zur Systematischen Theologie. Band 2), Göttingen 2000, 141­149, zit. 146.

8 J. Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald, Stuttgart 2000, 149.

9 Vgl. F. Furger/K. Koch, Verfügbares Leben? Die Wertung des menschlichen Lebens in der gegenwärtigen Gesellschaft aus der Sicht christlicher Ethik, Bern 1978.

10 W. Jens/H. Küng, Menschen-würdig sterben. Ein Plädoyer für Selbstverantwortung, München 1995, 59­60.

11 ZGB Art. 31.

12 ZGB Art. 544.

13 ZGB Art. 393.

14 Art. 24.

15 R. Schweizer, Kommentar zu Art. 24 novies BV N 28­30.

16 Vgl. Neun Leitsätze zum Schwangerschaftsabbruch, (Kirche und Öffentlichkeit 1: Veröffentlichungen der Theologischen Kommission der Schweizer Bischofskonferenz), Freiburg/Schweiz 2001.

17 E. Jüngel, Meine Zeit steht in Deinen Händen (Psalm 31,16). Zur Würde des befristeten Menschenlebens, in: Ders., Indikative der Gnade ­ Imperative der Freiheit, (Theologische Erörterungen IV), Tübingen 2000, 58­83, zit. 82

18 E. Jüngel, Die Katholizität evangelischer Theologie. Den entscheidenden Schritt zurück in das Leben biblischer Texte gehen, in: KNA Dokumentation Nr. 5 vom 3. Juli 2001, S. 5.

19 Die deutschen Bischöfe, Der Mensch: sein eigener Schöpfer? Zu Fragen von Gentechnik und Biomedizin, Bonn 2001, 10.

20 Johannes Rau, «Fortschritt nach menschlichem Mass», in: Die Tagespost vom 19. Mai 2001, Seite 14.

21 P. Eicher, Für einen Humanismus ab ovo, in: Ders., Solidarischer Glaube, Düsseldorf 1975, 110­135.

22 W. Gut, Der Staat und der Schutz des ungeborenen Lebens. Eine politisch-ethische Studie, Kriens 1998, 64.

23 Vgl. W. Pannenberg, Person und Subjekt, in: Ders., Grundfragen systematischer Theologie. Band 2, Göttingen 1980, 80­95.

24 J. Moltmann, Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen, München 1989, 291.

25 Vgl. K. Koch, Recht auf Leben ­ Raum zum Leben! Das Leben des Menschen aus der Sicht des christlichen Glaubens, in: Civitas 40 (1985) 103­108.

26 Dokumentiert in: Schweizerische Kirchenzeitung 144 (1976) 775.

27 F. Alt, Liebe ist möglich. Die Bergpredigt im Atomzeitalter, München 1985, 9.

28 C. Boff/J. Pixley, Die Option für die Armen, Düsseldorf 1987, 124.

29 W. Kasper, Ein prophetisches Wort in die Zeit. Anmerkungen zur Enzyklika «Evangelium vitae», in: Internationale Katholische Zeitschrift 24 (1995) 187­192.

30 Vgl. K. Koch, Jenseitsvertröstung oder Jenseitsverdrängung? Theologischer Zwischenruf in das heutige Schweigen über das ewige Leben, in: Ders., Konfrontation oder Dialog? Brennpunkte heutiger Glaubensverkündigung, Freiburg/Schweiz ­ Graz 1996, 96­104.

31 M. Gronemeyer, Das Leben als letzte Gelegenheit. Sicherheitsbedürfnisse und Zeitknappheit, Darmstadt 1993.

32 P. M. Zulehner, Kirchen-Ent-Täuschungen. Ein Plädoyer für Freiheit, Solidarität und einen offenen Himmel, Wien 1997, 73­105: Der offene Himmel.

33 J. Moltmann, Christlicher Glaube im Wertewandel der Moderne, in: Ders., Gott im Projekt der modernen Welt. Beiträge zur öffentlichen Relevanz der Theologie, Gütersloh 1997, 73­88, zit. 87.

© Schweizerische Kirchenzeitung - 2002