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27-28/2002 |
INHALT | |
Lesejahr A |
Was «apokalyptische» Bilder und Szenarien sind, ist umgangssprachlich
eindeutig: grösstmögliche Unglücksfälle, einstürzende
Gebäude, Erdbeben, Kriege und Naturkatastrophen jeder Art. Mit Leben
haben diese Bilder für gewöhnlich nichts zu tun, umso mehr aber
mit Zerstörung und Tod.
Viele dieser «apokalyptischen» Bilder haben Anknüpfungspunkte
in biblischen Texten, und auch der Begriff selbst stammt bekanntlich aus
den biblischen Schriften. «Apokalyptik» ist zum sprichwörtlichen
Synonym für alle möglichen Schrecklichkeiten geworden und
prägt deshalb die Wahrnehmung der biblischen Schriften bei vielen Menschen
ziemlich pauschal und meistens negativ. Was «Apokalyptik» jedoch
bedeutet und welche Funktion sie im Rahmen der biblischen Theologien hat,
ist weitgehend unbekannt.
Die Blütezeit «der» biblischen Apokalyptik begann etwa
im 3./2. vorchristlichen Jahrhundert und hat eng mit den politischen und
kulturellen Entwicklungen der Zeit zu tun. Palästina geriet als Provinz
des seleukidischen Grossreiches unter starken hellenistischen Kulturdruck,
der auch die Religionsausübung gefährdete. Unter Antiochus IV.
Epiphanes (175164 v. Chr.) kam die Krise mit blutigen Verfolgungen
und Aufständen zu ihrem Höhepunkt (vgl. die Makkabäer-Bücher).
Angesichts dieser niederschmetternden Situation brachten viele Jüdinnen
und Juden nicht mehr die Hoffnung auf, dass die Erinnerung an Gottes früheres
Wirken (Schöpfung, Exodus, Befreiung aus dem Exil, ...) den Lauf der
Welt auch heute noch entscheidend beeinflussen könne. Eine Wende zum
Guten setze, so glaubten viele, einen radikalen Neuanfang voraus: Die alte,
verdorbene Welt mitsamt ihren unmenschlichen Machthabern würde erst
zugrunde gehen müssen, bevor Gott mit einer neuen Schöpfung einen
neuen Anfang setzen könne. Die entscheidende Pointe apokalyptischer
Theologien liegt also in einem Perspektivenwechsel: Neben den Glauben an
einen Gott, der in der Vergangenheit und Gegenwart mit Israel unterwegs
war, tritt die Hoffnung, Gott werde auch zukünftig Heil wirken, indem
er die Welt ganz neu zum Guten wendet und zu ihrem Ziel führt. Diese
Hoffnung war für unzählige Menschen in Unterdrückungssituationen
(über)lebensnotwendig. Erst mit diesem grundlegenden Perspektivenwechsel
kommen in der biblischen Theologie auch eschatologische Fragen im engeren
Sinne in den Blick: Apokalyptische Theologie will streng im wörtlichen
Sinne des griechischen Wortfeldes apokaly ´pto/apokálypsis
«enthüllen», «aufdecken», was geschehen
wird, wenn Gott unübersehbar in die Geschicke der Welt und der Menschen
eingreift. In diesem Zusammenhang stehen die aus der konkreten Erfahrung
entnommenen biblischen Bilder von Natur- und Kriegskatastrophen: Sie sind
notwendige Begleiterscheinungen des Neuanfangs, haben aber abgesehen
von ihrer Funktion als Gericht über diejenigen, die Gottes Willen bösartig
durchkreuzen keine Eigenständigkeit.
Neben solche rettend-destruktiven Szenarien tritt in vielen apokalyptischen
Schriften jedoch ein ganz anderes, äusserst kraftvolles Bild, das an
die tiefsten Schichten des Lebens rührt: Der Übergang von der
alten zur neuen Welt wird als Geburtsvorgang beschrieben. Damit wird eine
zentrale, Frauen vorbehaltene Erfahrung zur Metapher für den Übergang
von dieser zu einer neuen Welt. Um dieses Bild herum hat Paulus seinen Gedankengang
in Röm 8,1829 aufgebaut. Dass der Text bis vor kurzem einseitig
aus Männerperspektive gedeutet wurde, hat sein Verständnis deutlich
erschwert und zu manchen engführenden Auslegungen geführt.
Die Schöpfung ist nach Paulus der «Vergänglichkeit»
(mataiótes, 8,20) und der «Knechtschaft des Verderbens»
(phtorá, 8,21) unterworfen. Diese Begriffe werden unter dem Einfluss
von 8,20b gewöhnlich ontologisch und heilsgeschichtlich gedeutet: Nach
dem «Sündenfall» gehöre Leid und Tod unausweichlich
zur menschlichen Existenz, wirklich gelingendes Leben sei nicht mehr möglich.
Beide Begriffe verweisen aber auch auf zwischenmenschliche und gesellschaftspolitische
Aspekte, insbesondere auf wirtschaftliche Ungleichheit, ungerechte Machtstrukturen
usw. Phtorá zum Beispiel kann in der Septuaginta «Verderben,
Zerstörung» bedeuten (vgl. Mi 2,10, Jon 2,7; Jes 24,3 u.ö.);
in ausserbiblischen Zeugnissen wird es auch für «Fehlgeburt»
und «Abort» verwendet. Aus diesem Zustand, der in Unordnung
geratenen Welt, entspringt das «Leiden» (8,18): Die Welt gebiert
ständig Fehlgeburten, das heisst Unrecht, Feindschaft, Zerstörung
usw., nicht die neuen Menschen und die neue Welt, die eigentlich not-wendend
wären!
Jetzt liegt die Schöpfung wieder in Wehen (8,22). Und jetzt gibt es
Hoffnung, dass endlich eine neue Zeit geboren wird. Die Welt wartet sehnsüchtig
auf die «Enthüllung der Söhne [! in der Lesung unbedingt
die Töchter mitlesen!] Gottes» (8,19), die offenbar auch einen
Anteil daran haben, dass die Welt zum Guten gewendet wird: Wie bei einer
Geburt die aktive Mitarbeit der Mutter notwendig ist, so ist es auch bei
der Geburt des neuen Äons. Die Geburt der neuen Zeit ist für Paulus
jedenfalls nicht die Tat einer Einzelnen, vielmehr stöhnt die ganze
Schöpfung gemeinsam und liegt gemeinsam in den Wehen (systenázo
und synodíno). Dieses schmerzvolle Stöhnen und die Wehen sind
jedoch im Gegensatz zur Meinung traditioneller männlichen Exegeten
nicht einfach als «conditio humana» in der Folge des «Sündenfalls»
zu betrachten und deshalb geduldig hinzunehmen. Auch bei einer Geburt, so
habe ich mir sagen lassen, geht es ja nicht um ein passives Erdulden und
Erleiden der Wehen. Der Prozess ist äusserst schmerzvoll aber
er führt, meistens jedenfalls, zu überaus Staunen erregendem neuen
Leben, das den Schmerz bald verblassen lässt. Und wenn der Partner
oder Freundinnen dabei sind, kann eine Geburt auch zur tiefen gemeinsamen
Erfahrung werden. Nicht Jenseits-Vertröstung ist also das Ziel des
Textes, sondern Aufforderung zur Geburtshilfe, zur aktiven, gemeinschaftlichen
Mitarbeit an der neuen Schöpfung Gottes so, wie Frauen schon
seit ewigen Zeiten kraftvoll bei der Geburt neuen Lebens mitarbeiten und
sich gegenseitig Geburtshilfe leisten.
Das Geburtsmotiv in Röm 8 eignet sich hervorragend, um existentielle
Frauenerfahrungen in den Gottesdienst und die Predigt einfliessen zu lassen.
Frauen mit Geburtserfahrung und Partner/Männer, die Geburten begleitet
haben, sind hier eindeutig im Vorteil. Und wenn es möglich ist, auch
im Gottesdienst von den persönlichen Gefühlen und Erfahrungen
bei einer Geburt zu erzählen, rücken existentielles Leben und
Theologie plötzlich ganz eng zusammen. Der paulinische Text bekommt
so einen äusserst konkreten und leibhaftigen «Sitz im Leben».
Das Motiv von der gebärenden Schöpfung eignet sich jedoch auch
für einen Perspektivenwechsel im Blick auf unsere Weltlage: Wer leidvolle
oder gar himmelschreiende Unrechts- und Notsituationen nicht als gottgegebenes
Schicksal, sondern als Geburtswehen einer neuen Zeit ansieht, kann dadurch
Hoffnung und Kraft für aktives Engagement und Widerstand sammeln. Dann
müssen der Hoffnung allerdings auch Taten folgen aktive Geburtshilfe
für Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung. Dass dies
gemeinsam besser geht als alleine, wissen Frauen mit Geburtserfahrung wiederum
am besten.
Literatur: Luzia Sutter-Rehmann, Geh, frage die Gebärerin. Feministisch-befreiungstheologische Untersuchungen zum Gebärmotiv in der Apokalyptik, Gütersloh 1995.
Dieser Praxisvorschlag ist das Privileg von Müttern, Vätern und allen anderen, die schon Geburten miterlebt haben: Erzählen Sie sich von ihren Gefühlen und Erfahrungen bei einer Geburt.
Röm 8,1825 lesen. Welche von Ihren Gefühlen und Erfahrungen finden Sie im Text wieder, welche nicht? Was halten Sie von den Ausführungen des Paulus?
Ein Bild malen, das die Themen «Geburt» und «unsere Welt/neue Welt» zusammenbringt.
So kurz der Lesungstext auch ist (und, es sei wieder einmal angemerkt, so unglücklich er auch aus dem Kon-Text von Röm 8 «herausoperiert» ist) er lenkt den Blick gleich auf mehrere bedeutungsvolle Fragen. Röm 8,26f. hat zum einen mit Gebetserfahrungen zu tun. Paulus selbst würde das freilich kaum so nennen. Zu sehr ist das Bitten bei ihm im ganzen Leben verwurzelt, als dass er so isolierend von «Gebetserfahrungen» sprechen würde, als ob es um eine eigenständige Tätigkeit ginge, die mit dem übrigen Leben nichts zu tun hätte. Darüber hinaus wirft der Text die Frage auf, wie viel (bzw. wie wenig) Paulus eigentlich vom Leben Jesu und den Überlieferungen der synoptischen Tradition wusste. Schliesslich eignet sich der Textabschnitt auch noch als Lehrstück in biblischer Hermeneutik.
«Wie wir bitten sollen um das, was uns nottut, das wissen wir nicht»,
formuliert Paulus in 8,26 (Übersetzung: F. Stier). Hat Paulus, der
eine hervorragende jüdische Ausbildung «zu Füssen Gamaliels»
genossen hatte (vgl. Apg 22,3), etwa plötzlich die Psalmen vergessen?
Erinnert er sich nicht mehr an die grossen jüdischen Gebete? Und wie
steht es mit dem Vaterunser? Weiss Paulus tatsächlich nicht, dass Jesus
«uns zu beten gelehrt hat», wie es in der Liturgie heisst? Es
fällt bekanntlich auch sonst in den Paulusbriefen auf, dass der Völkerapostel
äusserst dürftige Kenntnisse vom Leben Jesu hatte. Das Evangelium
des Paulus beruht nicht, wie die Evangelien des Matthäus, Markus, Lukas
und Johannes, auf den kollektiven Erinnerungen an einen Wanderrabbi in Galiläa,
sondern auf einer grundstürzenden Vision: seiner persönlichen
Begegnung mit dem auferstandenen Christus, die zwar von niemandem geteilt
werden konnte, die sich aber um so deutlicher in einer radikal veränderten
Praxis auswirkte. Konkrete Einzelheiten aus dem Leben Jesu sind dagegen
für Paulus abgesehen von der Kreuzigung wenig wichtig.
Paulus rühmt sich ja geradezu, dass er nach seiner Vision eben nicht
nach Jerusalem zu Petrus und den anderen Jüngerinnen und Jüngern
gegangen sei, bei denen er sich am besten über Jesus hätte informieren
können (vgl. Gal 1,1519).
Abgesehen von diesen historischen Fragen, die der Lesungstext aufwirft,
spricht Paulus im zitierten Ausschnitt aus Röm 8,26 jedoch eine Erfahrung
an, die wir bis heute teilen können: Trotz aller Gebete, trotz Vaterunser
gibt es Situationen, in denen die passenden Worte einfach fehlen. Und viele
Menschen erleben zum Beispiel in Exerzitien eindrücklich,
dass Worte im Gebet um so schwerfälliger, aber auch um so unnötiger
werden, je aufrichtiger ich wirklich mit meinem ganzen Leben vor Gott verweilen
kann. Dann kommt uns, so Paulus, die heilige Geisteskraft zu Hilfe. Sie
tritt für uns ein (EÜ: «hilft uns auf»). Dass Paulus
dafür ein seltenes griechisches Wort mit der im Deutschen schwer zu
übersetzenden Vorsilbe «gemeinsam, mit» benutzt (synantilambáno,
etwa: sich gemeinsam mit jemandem für etwas verwenden), verweist zurück
auf das gemeinsame Stöhnen und die gemeinsamen Geburtswehen der ganzen
Schöpfung (vgl. Röm 8,22 und den nebenstehenden Artikel zu Röm
8,1823). Nicht nur die Menschen und die Schöpfung leisten gemeinsam
Geburtshilfe an der neuen Zeit, auch die heilige Geisteskraft trägt
ihren Teil dazu bei. Auch sie beteiligt sich am wortlosen Stöhnen unter
den Geburtswehen (EÜ: «Seufzen»).
Röm 8,26f. muss also im Kontext von 8,18ff. verstanden werden. Die
«Schwachheit» in 8,26 ist keine allgemein menschlich-kreatürliche
Schwachheit, sondern eine Schwachheit im Rahmen der «Leiden der jetzigen
Zeit» (8,18), der Geburtswehen der neuen Schöpfung. Paulus hat
also nicht einfach seine Gebete vergessen: Angesichts der notvollen, endzeitlichen
Ereignisse, die er in Röm gerne pauschal als «die Sünde»
bezeichnet (vgl. SKZ 25 zu Röm 6,34.811), weiss der Völkerapostel
jedoch nicht mehr, wie er und die Römer/Römerinnen bitten sollen
«um das, was nottut». Bei Gott jedoch wird das gemeinsame Geburtsstöhnen
der Schöpfung und des Geistes verstanden werden, denn Gott von
Paulus hier mit dem eindrucksvollen Titel «Erforscher der Herzen»
beschrieben weiss, was der Geist beabsichtigt. Paulus und die Römer/Römerinnen
die im Ehrentitel «die Heiligen» (8,27) gleichermassen
eingeschlossen sind sind in ihrer endzeitlichen Notsituation nicht
allein gelassen, sie haben einen kraftvollen Beistand.
Wird Röm 8,26f. so isoliert vorgetragen wie es die Leseordnung vorsieht,
ist der Text auch ein Lehrstück in Hermeneutik. Im Kontext von Röm
8 hat er eine präzise Bedeutung und ist konkret in der politischen
und gesellschaftlichen Situation des Paulus vewurzelt: Angesichts des blutigen
römischen Herrschaftssystems und der Blasphemie der römischen
Kaiser, angesichts von menschlichen Ungerechtigkeiten, Götzendienst,
Sklaverei und vielem mehr «der Sünde» eben
verschlägt es Paulus die Sprache, der Geist muss mit «wortlosem
Seufzen» zu Hilfe kommen. Wird der Text jedoch aus dem Kontext herausgelöst,
wird er offen für weitere Interpretationen. Die «Schwachheit»
wird dann zur allgemeinen Beschreibung menschlicher Selbstwahrnehmung und
Gemütsverfassung, in der auch wir Heutigen uns wiederfinden können;
die Hilfe der heiligen Geisteskraft wird zur Verheissung, auf die nicht
nur Paulus und die von ihrer Welt erschütterten Römer/Römerinnen,
sondern jede Beterin und jeder Beter seit damals hoffen darf. Nicht umsonst
sprechen literaturwissenschaftliche Theorien davon, dass ein Text nicht
auf eine einzige Bedeutung festgelegt ist, sondern jede Leserin und jeder
Leser sich in einem gewissen Ausmass ihren/seinen Text selber «herstellt»,
er-liest: Im Lesen und Aneignen eines Textes fliessen eigene Assoziationen
ein, die vom eigenen Kontext und der persönlichen Situation geprägt
sind. Auch die Bibel enthält somit nicht einfach «die»
eine Wahrheit. Sie ist schon in sich ein «Tausend-Stimmen-Strom»
(Kurt Marti), und wenn zur tausendstimmigen Bibel erst noch die Stimmen
unzähliger Leserinnen und Leser hinzukommen ... Für die Auslegung
der Bibel und für eine biblisch geprägte Lebenspraxis ergibt sich
daraus eine höchst bedeutsame Konsequenz: Beides kann nicht verordnet
werden, sondern ist auf echtes Gespräch und Dialog angewiesen. Genau
dafür müsste und sollte die Kirche der vorrangige Ort sein.
Eine Predigt zu Röm 8,26f. setzt am besten bei den Gebetserfahrungen
der Gottesdienstbesucher/Gottesdienstbesucherinnen an: Was bedeutet Gebet
für mich? Wo plappere ich im Gottesdienst Gebete einfach mit? Wann
bin ich im Gebet wirklich mit meiner ganzen inneren Kraft, Sehnsucht, Hoffnung,
Angst kurz: existentiell, mit meinem ganzen Leben bei der Sache?
Wie kann die Gebetspraxis in unserer Gemeinde und in der Liturgie aufgewertet
werden? Johannes Paul II. drückt einen Sinn gottesdienstlichen Betens
zum Beispiel öfters eindrucksvoll aus, indem er vor dem Tagesgebet
eine längere Stille hält. So wird das offizielle Gebet zur Zusammenfassung
der persönlichen, stillen Gebete, die Mitfeiernden sind zur aktiveren
Teilnahme eingeladen.
Literatur: Dorothee Sölle, Mystik und Widerstand. «Du stilles Geschrei», München 1997
Austausch: Wo verschlägt es mir die Sprache im Leben, im Gebet, angesichts unserer Welt? Wie gehe ich mit solchen Situationen um?
Röm 8,26f. lesen. Was löst der Text aus? Hilft er weiter?
Kreative Gebetsformen ausprobieren: Gesten, Malen, Tanz, Körperhaltungen ... Darauf achten, dass es nicht nur bei den schönen Gefühlen bleibt: Wie können wir auch Schweres und Negatives kreativ und leib-haftig ins Gebet bringen: Klage, Trauer, Ohnmacht, Frustration, Wut, ...?