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46/2001 |
INHALT | |
Theologie |
Was ein politischer Ideengeschichtler, zumal ein Deutscher, zur aktuellen Schweizer Diskussion um die Solidarität (und die Solidaritätsstiftung) beitragen kann, ist keine Kasuistik, sondern eine Hermeneutik: Was meinen wir worauf hoffen wir, woran orientieren wir uns, wenn wir uns (als Individuen, als Gemeinwesen) solidarisch begreifen wollen? Damit können ganz unterschiedliche Ansprüche formuliert und manchmal auch amalgamiert werden und um dies zu verdeutlichen, erzähle ich Ihnen vorweg ein zeithistorisches Märchen.
Es gab einmal eine wunderschöne Solidarität, entstanden aus
einem gewaltigen Arbeiterkampf. So gross, dass er weit mehr war als nur
ein Arbeitskampf, sondern zugleich Protest gegen ein undemokratisches Regime,
gegen Fremdherrschaft und für nationale Selbstbestimmung. Mit diesem
Funken der Freiheit wärmte diese Solidarität die Menschen guten
Willens «wie ein Sonnenstrahl. Wen sie trifft, dem gibt sie Wärme,
die weiterstrahlt, ganz zwanglos.»<1>
Ach, wer würde das bei uns wohl über eine Gewerkschaftsbewegung
sagen?
Doch Solidarnosc, denn von dieser polnischen Freiheitsbewegung ist die Rede,
war mehr als ein Aufstand der Arbeiter. Sie mobilisierte nicht nur Klassensolidarität;
sie war auch eine Nationalbewegung, deren Symbole explizit an den Widerstand
des «Kämpfenden Polen» gegen die Fremdherrschaft erinnerten:
«Die rot-weissen Armbinden der ÐSolidaritätsð-Funktionäre
waren eine direkte Übernahme von der Heimatarmee während des Warschauer
Aufstands (gegen die deutsche Besatzung).»<2>
Und auch über diesen Widerstand gegen eine arbeiterfeindliche Wirtschaftspolitik
und eine freiheitsfeindliche Staatsordnung sollte Solidarnosc noch hinausgehen.
Das jedenfalls hofften viele ihrer Aktivisten, Wortführer, Vordenker
und jawohl Priester.
Im Oktober 1980 predigte der Solidarnosc-Seelsorger (und Philosophieprofessor)
Jozef Tischner auf dem Krakauer Wawel auf einer der grossen Massenzusammenkünfte
für Solidarnosc, die erst im August 1980 aus dem Streikkomitee der
Danziger Leninwerft entstandenen war: «Solidarität, die vom Buchstaben
und vom Geist des Evangeliums kommt, braucht keinen Feind, um stark werden
und sich entwickeln zu können. Sie wendet sich an alle und nicht gegen
irgendjemanden. Die Grundlage und Quelle der Solidarität ist das, worum
es jedem Menschen in seinem Leben eigentlich geht [...] Uns allen geht es
darum, dass die Wahrheit immer die Wahrheit bedeutet und die Gerechtigkeit
eben Gerechtigkeit. Es ist Ordnung zu bringen ins Haus. Genau das, was zu
tun ist, bringt die Menschen zusammen und ruft sie zur Tat. Das verbindet
sie tiefer und dauerhafter als die Angst vor den Feinden. Wir wollen, dass
uns unsere einfachste Menschenpflicht miteinander vereint.»<3>
Als eine die Klassensolidarität der Arbeiter und die nationale Solidarität
der Polen noch einmal transzendierende Utopie sollte Solidarnosc auch die
«Solidarität der Gewissen» mobilisieren. Die Gewerkschaft
war schliesslich auch im Geist eines christlichen Sozialismus entstanden;
ihre Intellektuellen kannten die katholische Soziallehre sehr gut, und die
Solidarnosc-Agitation bediente sich ganz bewusst religiöser Symbole.
Sie hatte Schutzpatrone im Himmel die Schwarze Madonna vom Heiligen
Berg von Tschenstochau wie auf Erden: in Rom, beim dortigen Bischof
Karol Wojyla, der nicht lange zuvor noch Lokalbischof in Krakau gewesen
war. Alsbald kam er der freien Gewerkschaft mit einer eigenen Sozialenzyklika
ideell zu Hilfe: Sollicitudo rei socialis (1981).
Am Ende kriegte die Solidarität ihr Volk, das Volk erkämpfte die
Freiheit, der Danziger Streikführer wurde sogar nationaler Staatspräsident
(und Lech Walesa versuchte dann auch sogleich, es dem anderen grossen polnischen
Staatschef des 20. Jahrhunderts, Marschall Pilsudski, nachzutun). Papst
Johannes Paul II., der Solidarnosc-Schutzpatron in Rom, schrieb in seiner
nächsten Sozialenzyklika Centesimus Annus (1991), der gewaltlose Umsturz
des Kommunismus in Mittel- und Osteuropa sei «in gewissem Sinne aus
dem Gebet entstanden und wäre ohne ein grenzenloses Vertrauen in Gott,
den Herrn der Geschichte, der das Herz der Menschen in seinen Händen
hält, undenkbar gewesen».<4>
Ende gut alles gut? Nun, wir wissen: Die kirchliche Ehe zwischen Solidarnosc
und dem neuen Polen hatte kein happy end. Solidarnosc vermochte es nicht,
zugleich als soziale Bewegung, als politische Struktur und als katholisches
Projekt der christlichen Renaissance der polnischen Nation zu überleben.
Die Gewerkschaft wurde bald zu einer normalen Richtungsgewerkschaft; und
die Einheit aller antikommunistischen Politiker und Intellektuellen unter
dem Banner der Solidarnosc fiel in heftigen und hässlichen Konflikten
auseinander: Konflikte zwischen Arbeiterführer Walesa und «seinen»
früheren politischen Beratern (wie Tadeusz Mazowiecki), zwischen (Neo)Liberalen
und sozialliberalen Politikern, zwischen den konservativen Nationalisten
und den linken Pro-Europäern (vom Schlage Bronislaw Geremeks). Und
am bitteren Ende, in den diesjährigen Sejm-Wahlen, sollten die Vertreter
aus der «Wahlaktion Solidarität» nicht einmal mehr ins
polnische Parlament gewählt werden.
Und wie steht es um die durch Blutzeugen (wie den Solidarnosc-Priester und
Märtyrer Jerzy Popieluszko) besiegelte Einheit von katholischer Kirche,
politischem Katholizismus und polnischer Nation? Nun, sie überlebte
nicht einmal die erste Verfassungsdebatte, als die Bischofshierarchie versuchte,
der Nation den katholischen Standpunkt (unter anderem in der Abtreibungsfrage)
per Gesetzestext aufzuoktroyieren. Das befreite Polen erwies sich keineswegs
als der sichere Hafen katholischer Sitten, auf den die kirchliche Hierarchie
gehofft hatte. Fazit: heute ist der polnische Katholizismus auf dem moralischen
Tiefpunkt, zerstritten zwischen nationalistischen, auch antijüdischen
Tendenzen, konservativen Dogmatikern in der Kirchen- und Theologenhierarchie
und den immer weniger werdenden sensiblen, offenen, «liberalen»
Denkern. Pater Tischner war einer davon.
Natürlich ist diese Peripetie von Solidarnosc keine Widerlegung
von Pater Tischners kommunikativer «Ethik der Solidarität»<5>. Ebenso wenig widerspricht sie den Schlussfolgerungen,
die Papst Johannes Paul II. aus den osteuropäischen Revolutionen gezogen
hat, dass in Gesellschaften, in welchen «der legitime Raum der Freiheit
willkürlich eingeschränkt oder gar zerstört wird»,
das soziale Leben unweigerlich verfallen muss.<6>
Doch sollte uns dieses traurige Ende der Solidarnosc davor warnen, dem emotionalen,
appellativen Einigungswert der Parole «Solidarität» überzubewerten.
Davor, den Ruf nach Solidarität mit zu viel Erwartungen aufzuladen
ihn mit einer verantwortlichen politischen, moralischen Aufgabenstellung
zu verwechseln.
Politologen wie Ideenhistoriker können also dem Sozialethiker Hans
Halter vor allem in seiner Aufforderung folgen, dass der Begriff «Solidarität»
der Anspruchshorizont, auf den die Solidaritätsforderung bezogen
ist differenziert werden sollte.<7>
Es geht dabei natürlich nie um Klärung von Begriffen allein, sondern
um ihre jeweilige normative Ladung, um ihren historischen Kontext, um ihre
politische Zielsetzung.
So hat etwa der Soziologe Kurt Bayertz vier ganz unterschiedliche semantische
«Register» unterschieden, auf denen heutzutage (das heisst grosso
modo: seit dem 20. Jahrhundert) gespielt wird, wenn von Solidarität
die Rede ist.<8> Bayertz unterscheidet
1. die Solidarität als Ideal «allgemeiner Brüderlichkeit»,
das ebenso auf die christliche Idee der Gotteskindschaft wie auf die universalistischen
Intuitionen der stoischen Philosophie zurückgeht, von 2. der Solidarität
als Band «gesellschaftlicher Einheit» innerhalb einer Nation.
Diese patriotische Bürgersolidarität hat dann und dies nicht
zuletzt aufgrund der Erfolge der demokratischen und Arbeiterbewegung
3. zur «Legitimation des modernen Sozialstaates» beigetragen,
in dem der einzelne Bürger von der Gemeinschaft Hilfe in Notlagen als
Rechtsanspruch erwarten kann. Und daneben gibt es natürlich immer noch
4. den alten semantischen Gehalt des «Kampfbegriffs» Solidarität,
der dann auch in anderen sozialen oder politischen Kämpfen wieder hervorgeholt
werden kann (wie die alten Fahnen der Gewerkschaftsbewegung zum 1. Mai).
Ich will nun dieser vierfachen Klassifikation hier nicht en détail
folgen, da ich nur einige Stichworte aus der historischen Semantik andeuten
kann.<9> Ich möchte nur an drei konträre
Bedeutungen von «Solidarität» aus der relativ jungen, kaum
dreihundertjährigen Geschichte dieses Begriffes erinnern: die korporative,
die nationale und die universale Solidarität.
Die Wurzeln des korporativen Solidaritätsbegriffs finden sich im
römischen Recht: Die obligatio in solidum war die schuldrechtliche
Haftung, nach der jedes Mitglied einer (familiären) Gemeinschaft für
die Gesamtheit der Schulden aufzukommen hatte und umgekehrt ebenso
die Gemeinschaft für die Schulden eines jeden Mitglieds. Noch in Diderots
und d'Alemberts berühmter Encyclopédie wird der Begriff «solidarité»
nur als kollektive Schuldenhaftung erläutert; und aus dieser korporativen
Dimension der Solidarität zwischen allen Mitgliedern eines Standes,
einer Körperschaft sollte sich dann später im Klassenkampf die
Arbeitersolidarität (die Solidarität der Mitglieder des vierten
Standes) entwickeln.
Begriffsgeschichtlich lässt sich dieser Übergang fast zeitgenau
fixieren: 1819/1820 spricht der deutsche Staatsphilosoph G.W.F. Hegel in
seinen Vorlesungen zur Rechtslehre von der Solidarität als einem Äquivalent
für die mikrosoziale Sorge um Kinder und Schwache in der Familie, angesiedelt
auf der Ebene der Korporationen. Diese treten damit gewissermassen zwischen
die traditionelle «Sittlichkeit» der Familie und die von anonymen
Marktmechanismen und dem «System der Bedürfnisse» geprägte
moderne bürgerliche Gesellschaft: «Indem die Korporation in Rücksicht
der bürgerlichen Gesellschaft an die Stelle der Familie tritt, so fällt
derselben auch die Sorge für die Individuen anheim, da wo und insoweit
die Kräfte der Familie nicht ausreichen. Ihr liegt es zunächst
ob, für die Bildung der Kinder zu sorgen, und ebenso hat sie sich solidarisch
zu verbinden für diejenigen, welche zufälligerweise in Armut geraten.»<10>
Neben diese Standes- und später dann Klassensolidarität tritt
jedoch ebenfalls im 19. Jahrhundert Begriff und Idee der nationalen Solidarität:
als patriotische Tugend, in der alle Bürger füreinander einstehen.
Auch dieses semantische Register hat natürlich eine weit ältere
Tradition, etwa im Republikanismus der italienischen Städterepubliken,
aber auch in der Schweizer Eidgenossenschaft. Der Genfer Bürger Jean-Jacques
Rousseau nennt dieses einigende Band des idealen Vaterlands geradezu eine
«bürgerliche Religion»: die religion civile, welche «den
göttlichen Kult mit der Liebe zu den Gesetzen vereinigt und die Bürger
lehrt, indem sie das Vaterland zum Gegenstand ihrer Verehrung macht...»
Rousseaus republikanisches Modell orientiert sich hier gar an der griechischen
Polis oder am öffentlichen Kultus Roms: «dass dem Staat dienen
zugleich dessen Schutzgott dienen heisst».<11>
Und dieser neoklassische Republikanismus sollte auch für die französische
Revolution als den Prototyp der Bürgernation stilbildend werden.
Laut Graf Mirabeau war es «für die Sitten wichtig, dass sich
eine Solidarität zwischen dem öffentlichen Glauben und dem privaten
bildet» (Rede in der Nationalversammlung 1789); und Danton sollte
1793 aufrufen: «Wir sind alle Ðsolidarischð durch die Identität
unseres Verhaltens».<12> Es sind
dann die (mehr oder weniger) demokratischen Nationalbewegungen des 19. Jahrhunderts,
welche die moralische Bewertung der nationalen Identität auch als politischen
Einsatz hervorheben: So das junge Deutschland seine Hoffnung auf die «innere,
solidarische Einheit» des staatlich «zerstückelt[en], künstlich
auseinandergehalten[en]» deutschen Volkes (so der Hegel-Biograph Karl
Rosenkranz<13>); oder in Frankreich als
die im plebiscite de touts les jours, in täglicher Volksabstimmung
erneuerte und gegen alle Spaltungen verteidigte Bindung der citoyens an
die unteilbare französische Republik.
An diese appelliert Ernest Renan im Jahre 1882, also mitten in der deutsch-französischen
Polemik über die nationale Zugehörigkeit Elsass-Lothringens. Renan
definiert in seiner berühmten Rede die Nation geradezu durch Solidarität:
«Eine Nation ist [...] eine grosse Solidargemeinschaft, getragen von
dem Gefühl der Opfer, die man gebracht hat, und der Opfer, die man
noch zu bringen gewillt ist. Sie setzt eine Vergangenheit voraus und muss
in der Gegenwart zu einem greifbaren Faktor zusammenzufassen sein: der Übereinkunft,
dem deutlich ausgesprochenen Wunsch, das gemeinsame Leben fortzusetzen.»<14>
Und in dieser republikanischen Volkssolidarität (die Solidarität
des Demos, nicht des Ethnos) wurzelt auch die moderne Idee des Sozialstaats.
«Will man, dass die Völker tugendhaft sind so hatte Rousseau
bereits 1755 in seinem Artikel «Ökonomie» in der Encyclopédie
geschrieben so beginne man also damit, sie ihr Vaterland lieben zu
lehren! Wie aber werden sie es lieben, wenn das Vaterland für sie nicht
mehr ist als für Fremde und ihnen nur gewährt, was es niemandem
verweigern kann? [...] Ist es nicht in der Tat die Pflicht des Volkskörpers,
für die Erhaltung des letzten seiner Glieder mit der gleichen Liebe
zu sorgen wie für alle anderen?»<15>
Und Jacques-Louis David, der Maler und jakobinische Zeremonienmeister der
Französischen Revolution hat die Vaterlandsliebe als Wurzel der sozialen
Solidarität zwischen den Staatsbürgern ikonographisch festgehalten,
und zwar in seiner grossen (und deutlich einer Kreuzabnahme nachempfundenen)
Ikone des republikanischen Märtyrers, des «ami du peuple»,
Jean-Paul Marat: Der in seinem Krankenbad ermordete Volksfreund hat soeben
ein Billett unterzeichnet, in dem er einer republikanischen Mutter, deren
beide Söhne im Kampf wider die Tyrannei fielen, Unterstützung
zusagt unter den Zetteln in Marats Hand ist auch eine Assignate (das
Staatspapiergeld der Revolution).<16>
Das dritte normative Register, die Menschheitssolidarität oder universelle Brüderlichkeit, ergibt sich nun keineswegs in zwangloser Anknüpfung an die beiden bisher genannten Bedeutungen, die Standes- und nationale Solidarität. Dies hat wiederum Jean-Jacques Rousseau vielleicht am drastischsten klargestellt, wenn er die universalistische Moral des Christentums geradezu als Gegensatz zur nationalen Solidarität, also «Bürgerreligion» oder religion civile definiert. Im christlichen Glauben, «[d]urch diese heilige, erhabene und wahre Religion erkennen sich die Menschen Kinder des nämlichen Gottes alle als Brüder, und die Gemeinschaft, die sie vereinigt, löst sich auch im Tod nicht auf»; aber eben darum ist die christliche Menschheitsmoral für die republikanische Solidarität äusserst gefährlich: «Statt die Herzen der Bürger an den Staat zu heften, entfernt sie sie davon wie von allen irdischen Dingen: ich kenne nichts, was dem gesellschaftlichen [im Sinne des Contrat social: republikanischen] Geist mehr entgegenstünde».<17> Die christliche religion de l'homme oder «Menschheitsreligion» wird also die religion civile oder «Bürgerreligion» der Nation unweigerlich schwächen.
Die steile Erfolgskarriere des Begriffs «Solidarität»
im 19. Jahrhundert betrifft (und vermengt) in unterschiedlichen Kontexten
und Frontstellungen alle drei genannten Bedeutungen. Sie ist auf allen drei
Ebenen eng mit der Geschichte der sozialen Frage verknüpft. Denn die
Kampfessolidarität der Arbeiterklasse knüpft (schon in ihren ersten,
mutualistischen Organisationsformen) an die korporative Solidarität
an, doch sie legitimiert sich aber bald, mit der Verallgemeinerung der sozialen
Bewegung, sowohl als nationale wie als universalistische Solidarität.
Erst die politische Gleichberechtigung des vierten Standes, der Ausbruch
aus der bloss «negativen Integration» (Dieter Groh) der Arbeiterbewegung
ins politische System, ermöglicht über das politische Gewicht
der Arbeiterparteien bei der Sozialgesetzgebung eine Ausweitung der
Bürgerrechte auf politische Beteiligungsrechte und soziale Sicherheit.
Insofern verwirklicht erst der von der Arbeiterbewegung mitgestaltete Sozialstaat
die republikanische «Pflicht des Volkskörpers, für die Erhaltung
des letzten seiner Glieder mit der gleichen Liebe zu sorgen wie für
alle anderen», von der Rousseau 1755 in der Encyclopédie handelte.<18>
Zugleich wurde die Klassensolidarität als internationale Solidarität
auch durch Ansatzpunkte eines Menschheitsethos angereichert, das freilich
angesichts des Ersten Weltkriegs operativ weitgehend hilflos blieb (ähnlich
wie der christliche Universalismus) soweit der proletarische Internationalismus
nicht als kommunistische Internationale zum Werkzeug des sowjetischen Imperiums
wurde.<19>
Zu einer regelrechten «Inflation» der Verweise auf Solidarität
kommt es dann erst in der politischen Semantik der europäischen Demokratien
nach dem Zweiten Weltkrieg, also in Verbindung mit dem Auf- und Ausbau der
national recht unterschiedlich ausfallenden Formen des welfare state, des
Sozialstaats, stato assistenziale usw. im Westen. Diese Entwicklung war
nun gewiss eine Folge des Kalten Krieges oder sagen wir: der Systemkonkurrenz
zwischen sozialstaatlich korrigiertem Kapitalismus und bürokratischem
Kollektivismus, zwischen den Ordnungsmodellen des Westens und des Ostblocks.
Aber die stark «moralisierten» und in der Nachkriegszeit zunächst
häufig auch religiös formulierten Rechtfertigungsmuster des Sozialstaates
waren auch jedenfalls in Deutschland eine indirekte Reaktion
(der Besinnung oder der Verdrängung) auf den «Zivilisationsbruch»,
welchen der Nationalsozialismus mit dem deutschen Massenmord an den europäische
Juden bedeutet hatte.
Politisch bemühten sich also sowohl die Parteien der sozialistisch-sozialdemokratischen
als auch der christlich-sozialen Tradition darum, den menschheitsethisch
begründeten, de facto aber die Nation integrierenden Sozialstaat als
doppeltes Bollwerk zu befestigen: sowohl als Barriere wider die vergangene,
besiegte (und verdrängte) nationalsozialistische Barbarei, als auch
(und dies vornehmlich) als Wall wider die aktuell wahrgenommene Bedrohung
durch den kommunistischen Kollektivismus des Ostblocks. Beide zeithistorisch
präzise verortbaren Kontexte die Verarbeitung/Verdrängung
von gerade vergangenen Menschheitsverbrechen und die ethisch-religiöse
Überhöhung des Kalten Krieges provozierten also geradezu
ein (nicht immer ideologiefreies) Anknüpfen an Motivgehalte der Menschheitssolidarität.
Auf die Probleme des 21. Jahrhunderts seien es die «umkippende»
Alterspyramide, die wirtschaftliche Globalisierung und die neue, massenhafte
Gegenwart von «Fremden» (dauerhaften Immigranten, nicht mehr
bloss «Gastarbeitern» für einige Jahre) scheint hingegen
dieses sozial- und christdemokratische Modell des europäischen Sozialstaats
völlig unvorbereitet.
Wir sahen: Zu den Vorläuferbegriffen der heute meist sozialstaatlich
verwalteten (und oft entfremdeten<20>)
Solidarität gehören die (korporative) Mitgliedschaft, die (republikanische)
Brüderlichkeit und die (christliche) Nächstenliebe. Der Ausbau
der europäischen Sozialstaaten lässt sich vornehmlich als Konsequenz
des demokratischen Klassenkampfes um die Ausweitung der nationalen Solidarität
auf den vierten Stand verstehen. Doch wurde diese Wohlfahrtspolitik, zumal
unter den Bedingungen einer auch «semantischen» Systemkonkurrenz
im Kalten Krieg, häufig in Begriffen einer universalistischen Menschheitsethik
legitimiert.
Und solange die Teilung Europas durch den Eisernen Vorhang bestand (die
schliesslich den europäischen Westen auch vor der Armut Osteuropas
schützte), gab es wenig Anlass, diesen doppelten, zugleich nationalen
und allgemeinmenschlichen Solidaranspruch ernsthaft auf die Probe zu stellen.
Heute jedoch wird diese normative Spannung zwischen der Solidarität
unter Gleichen (Mitgliedern derselben Klasse, Bürgern desselben Gemeinwesens)
einerseits und der Solidarität gegenüber Fremden andererseits
(einer im Prinzip universalistischen christlichen Caritas) zum Problem.
Diese Spannung ist real; und sie dadurch aufzulösen, dass man einfach
den einen ihre Pole vernachlässigt, verdrängt oder unterdrückt,
kann gewiss keine Lösung sein, sondern würde nur zu neuen Verzerrungen
oder Verdrängungen führen. Moderne demokratische Gemeinwesen müssen
in der Tat periodisch neu definieren, welche Verpflichtungen ihre Bürger
untereinander und gegenüber Fremden respektieren oder neu eingehen
wollen. Und die Bedingungen solcher Entscheidungen sind natürlich asymmetrisch:
Es sind ja jeweils nur die Mitglieder des «Clubs», welche darüber
entscheiden, wen sie neu aufnehmen oder welche mit der Mitgliedschaft verbundenen
Rechte sie auch mit bestimmten Nichtmitgliedern («residents»,
inländischen Ausländern) teilen wollen.<21>
Es hängt also von den moralischen Standards der Clubmitglieder ab,
auf welche Verpflichtungen gegenüber Fremden sie sich einrichten wollen.
Und diese moralischen Ansprüche sind nicht einfach «da»
sie werden von Bürgern und an sie erhoben, sie werden umstritten,
sie werden im Konflikt der Meinungen und Wertvorstellungen revidiert oder
sanktioniert.
Dabei spielt nun in der heutigen Schweizer Auseinandersetzung um die Solidaritätsstiftung
noch ein weiterer Gesichtspunkt hinein, der nicht verallgemeinert werden
kann: Ich meine die offenbar viel zu lange vernachlässigte, verdrängte,
verschobene Auseinandersetzung der Eidgenossen über das Verhalten ihrer
Nation gegenüber der von Nazi-Deutschland betriebenen Judenverfolgung
und Vernichtung. Ohne diese Auseinandersetzung über die Rolle der Schweiz
und ihrer Banken im Zweiten Weltkrieg wäre auch die derzeitige Idee
der Solidaritätsstiftung wohl kaum entstanden. Das entwertet das Projekt
natürlich nicht, mag aber die Argumente dafür (und dagegen) spezifizieren.
Denn es dürfte einleuchten, dass die Selbstverständigung eines
Gemeinwesens über schuldhafte Verstrickungen in seiner eigenen unmittelbare
Vergangenheit, je nach Vergangenheit, von Land zu Land verschieden ausfallen
muss. Von Land zu Land aber auch von Zeit zu Zeit. Ich kann hier nur
von meinen eigenen Erfahrungen sprechen. In (West-, Ost-, Gesamt-)Deutschland
hat es etwa durchaus mehrere, auch gegeneinander verlaufende Wellen der
Auseinandersetzung mit der eigenen nationalsozialistischen Vergangenheit
gegeben: Ansätze zur Rechenschaft unmittelbar nach dem Kriege; in den
westdeutschen 50er Jahren (nach einem treffenden Ausdruck Hermann Lübbes)
das «kommunikative Beschweigen» der gerade vergangenen Mitverantwortung
am Unrecht; in der DDR ein staatlich verordneter Antifaschismus; später
einen moralisierten und politisierten Generationskonflikt in den 70er Jahren
(dies auch als Ergebnis der Studentenbewegung meiner Generation).
Wie immer man diese Tatsache auch bewerten mag: Heute, als Konsequenz der
Historikerdebatten vor und der Auseinandersetzungen über die deutsche
Identität nach der Wiedervereinigung, bildet das Eingeständnis
der schuldhaften deutschen Verantwortung für die Shoah für
den Massenmord an den europäischen Juden einen integralen Bestandteil
der öffentlichen politischen Kultur oder (wenn Sie so wollen) der religion
civile der neuen, «Berliner» Bundesrepublik Deutschland.<22>
Zweifelsohne ist in der öffentlichen Schweizer Debatte das zuweilen
unvermittelte Ineinanderschieben des Motivs der «Vergangenheitsbewältigung»
mit der Einrichtung des Solidaritätsfonds misslich. Es wurde ja auch
zum Anlass zahlreicher demagogischer Verkürzungen und fragwürdiger
Polemik (wenn etwa von den «ausländischen jüdischen Organisationen»
die Rede war, welche es auf das Gold des eidgenössischen Volksvermögens
abgesehen hätten). Und per se hat der «Holocaust-Fonds»
der Nationalbank (der englische Titel «Rough Justice» scheint
mir da übrigens präziser als der deutsche «Gerechtigkeitsfonds»)
mit der Frage, ob und wie viele der kollektiven Goldreserven der Schweizer
Nationalbank für Projekte der Erkundung von Zukunftsaufgaben solidarischen
Zusammenlebens verwendet werden sollen, ja gar nichts zu tun.
Sollte man da nicht lieber sagen, das seien eben zwei völlig verschiedene
Paar Stiefel? Zum einen, wie die Schweiz mit ihrer nationalen Vergangenheit
umgeht: und diese Nationalgeschichte beinhaltet eben sowohl die Tradition
des politischen Asyls und der Neutralität gegenüber den blutigen
Konflikten des letzten Jahrhunderts als auch die Haltung «Das Boot
ist voll»; sowohl die Tradition des Roten Kreuzes als auch die Tradition
des Schweizer Bankgeheimnisses. Zum anderen, was die Schweiz als «Solidargemeinschaft»
in ihre kollektive Zukunft als Gemeinwesen investiert: und welches Leitbild
dabei bestimmend ist, welches Sozialethos, welches «Gefühl der
Opfer, die man gebracht hat, und der Opfer, die man noch zu bringen gewillt
ist» (Ernest Renan).
Nun, es wäre auf jeden Fall zu einfach (und wohl auch psychologisch
unmöglich), beide Aspekte in toto voneinander zu trennen. Denn die
Art und Weise der Aufarbeitung der eigenen Vergangenheit gehört schon
für jedes Individuum unweigerlich zur eigenen Identität, sie hat
Gewicht im Zukunftsentwurf meines Lebens.<23>
Die speziellen Pflichten, die ein Mensch aus seiner eigenen Biographie,
ja sogar aus der Erbschaft seiner Eltern vielleicht ungern, aber bewusst
und willentlich anerkennt, mögen ja sehr wohl Pflichten sein, die (wie
der moralphilosophische Ausdruck geht) super-erogatorischer Natur sind (auf
die also keiner meiner Mitmenschen einen moralischen oder gar Rechtsanspruch
erheben darf).
Und doch: Es gibt Pflichten gegen mich selbst, die ich von niemand anderem
einklagen würde, die eben darum im Kern mit den «starken Wertungen»
zusammenhängen, an denen ich mein Selbstbild ausrichte,<24>
meinen Anspruch messe, ein gelungenes Leben zu führen: Sie gehören
zum moral standing meiner Person, sie konstituieren meinen Selbstwert mit
gegenüber anderen Personen, vor allem gegenüber mir selbst.
Ähnlich gehören auch die Pflichten, die eine Nation im Bewusstsein
ihrer Verfehlungen in der Vergangenheit akzeptiert gegenüber
ihren eigenen Mitgliedern wie gegenüber Fremden durchaus zum
ethischen Selbstbild dieser Nation: zum moral standing der Republik, als
Gemeinwesen gegenüber ihren Bürgern, als Nation gegenüber
andern Nationen.
Seitdem wir (in den Worten des Sozialphilo-sophen Axel Honneth) die «Naivität
verloren haben, dass Ungerechtigkeiten sich immer nur auf unsere je eigene
Gegenwarten auswirken»<25>, lässt
sich ohnehin die Zeitdimension von Solidarität immer weniger aus der
Sozialpolitik verbannen. Ökonomische wie ökologische Risiken und
Nebenfolgen aktueller Arrangements für die Nachgeborenen bestimmen
ja ohnehin alle aktuellen sozialpolitischen Debatten zunehmend mit. Wenn
nun in der Diskussion um die Schweizer Solidaritätsstiftung solch intergenerationelle
«Verzeitlichung» der Gerechtigkeit auch sittliche Verpflichtungen
gegenüber Fremden einschliesst, die die Eidgenossenschaft mit explizitem
Blick auf ihre Vergangenheit wahrnimmt, so ist dies nicht logisch zwingend,
aber psychologisch völlig plausibel. Und politisch ehrenhaft.
Das patriotische Ethos der Bürgersolidarität würde sich damit
nämlich reflexiv wenden gewissermassen sich selbst zum Problem
machen. Und dafür könnte bereits die öffentliche Debatte
um den Stellenwert und die konkreten Projekte des «Zukunftsfonds»
wichtige Lernschritte provozieren. «Reflexive Bürgersolidarität»
weiss darum, dass die moralischen Ressourcen einer Nation nicht als selbstverständliche
Fakten vorausgesetzt werden, sondern selber zum Einsatz, zum Problem, zur
Aufgabe, zum Konfliktfeld der demokratischen Meinungsbildung werden. Auch
das «soziale Kapital» an innergesellschaftlichem Vertrauen,
das ja durch die Apparate des Sozialstaates, häufig unpersönliche
Sozialagenturen, weniger erzeugt als verbraucht wird, erneuert sich nicht
ohne öffentliches Beispiel.
Eine «von oben erzwungene Solidarität» des Sozialstaats
mag zwar (um Nationalrat Blocher zu zitieren) selbst «ohne moralischen
Wert» sein sie gehört aber zu den kulturellen Standards
unseres bürgerlichen Miteinanders, die wir auch aus sittlichen Motiven
nicht riskieren wollen.<26> Zwar mag «der
Staat kein Recht haben, auf Kosten anderer grosszügig zu sein»
(Blocher) er hat aber sehr wohl die Pflicht, sozial-moralische Standards
des Gemeinwesens, deren Aufrechterhaltung auch soziale Kosten (Zeit, Geld,
Engagement) verursacht, nicht zu Billigpreisen zu privatisieren. Auch öffentliche
Güter können schliesslich einen Wertverfall erleiden, der dann
die Lebensqualität des Gemeinwesens beeinträchtigen muss. Und
die vermeintlich «selbstverständlichen» Haltungen, Erwartungen,
Einstellungen und Tugenden einer Gesellschaft gehören ebenso zu solchen
public goods wie die Pflege des öffentlichen Raumes oder die Bewahrung
von Naturschönheit.
Ich vermute, auch das öffentliche Umgehen-Lernen mit Fremden, auch
mit Stereotypen kultureller Fremdheit gehört zu solchen Standards:
als Tugend, die die alte, patriotische Bürgersolidarität neu aufnehmen
und («reflexiv») erlernen muss, wenn sie in der zunehmend multikulturellen
Wirklichkeit von heute und morgen nicht Schiffbruch erleiden will.
Der Politologe Privatdozent Dr. Otto Kallscheuer war im Sommersemester 2001 Gastprofessor an der Theologischen Fakultät der Universität Luzern; sein Beitrag ist die überarbeitete Fassung des Referates, das er an der Tagung der Fakultät gehalten hat; siehe dazu
SKZ 169 (2001) Nr. 39, S. 533534: Adrian Loretan/Carl Holenstein, Solidarität auf dem Prüfstand, und S. 534539: Hans Halter, Solidarität ein fundamentales Prinzip mit Grenzen, sowie SKZ 169 (2001) Nr. 44, S. 616620: Walter Schmid, Stiftung Solidarität Schweiz.
* Im Gedenken an Pater Jozef Tischner (19312000), mit dem man wohl gerne streiten mochte nicht nur über die Solidarität.
1 Jozef Tischner, Solidarität der Gewissen. Predigt auf dem Krakauer Wawel am 19. Oktober 1980, in: TRANSIT, N.20 (Winter 2000/2001), S. 175.
2 Norman Davies, Im Herzen Europas. Geschichte Polens, München 2000, S. 367.
3 Tischner, Solidarität der Gewissen, aaO., S. 175f.
4 Centesimus annus, Nr. 25; vgl. dazu auch das Kapitel VIII., Ecclesia militans, in: Otto Kallscheuer, Glaubensfragen, Frankfurt a.M. 1991, S. 177222.
5 J. Tischer, Ethik der Solidarität, Graz-Wien-Köln 1982; vgl. dazu auch den Artikel von Charles Taylor, Einige Überlegungen zur Idee der Solidarität, in: TRANSIT, N.20 (2000/2001), S. 189201.
6 Centesimus annus, Nr. 25; vgl. auch Johannes Pauls II. Kritik am Marxismus, (ebd., Nrn. 13, 25, 41 usw.): Der kardinale Irrtum des Kommunismus habe darin bestanden, die Freiheitsnatur des Menschen, seine «wesenseigene Transzendenz» zu leugnen und zu unterdrücken.
7 Hans Halter, Solidarität ein fundamentales Prinzip mit Grenzen, in: Schweizerische Kirchenzeitung, 39/2001, S. 534539.
8 Kurt Bayertz, Begriff und Problem der Solidarität, in: ders. (Hrsg.), Solidarität. Begriff und Problem, Frankfurt a.M. 1998, S. 1153.
9 Zum Folgenden vgl. neben den im Sammelband von K. Bayertz versammelten Beiträgen, vor allem den Artikel von Rainer Wildt, Solidarität, Begriffsgeschichte und Definition heute (S. 202216), auch Rainer Zoll, Was ist Solidarität heute?, Frankfurt a.M. 2000.
10 Hegel, Rechtsphilosophie, Vorlesungsnachschrift von 1819/20, zit. bei R. Wildt, aaO., S.204.
11 J. J. Rousseau, Du Contrat Social, IV. 8.
12 Zoll, aaO., S. 20f.
13 Karl Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben, Berlin 1844 [Reprint 1977], S. xxxvii.
14 Ernest Renan, Was ist eine Nation? (1882), in: Grenzfälle. Über neuen und alten Nationalismus (hrsg. von M. Jeismann/H.Ritter), Leipzig 1993, S. 291.
15 Vgl. Rousseaus Artikel zur (moralischen und politischen) Ökonomie in der Encyclopédie (s. jetzt in: Die Welt der Enzyklopädie, Frankfurt a.M. 2001, hier S. 286).
16 Siehe Jörg Träger, Der Tod des Marat Revolution des Menschenbildes, München 1986.
17 Rousseau, Contrat social, ebd.
18 Dies hat insbesondere T. H. Marshall in seinen klassischen Arbeiten herausgearbeitet.
19 Im 20. Jahrhundert kommt es zudem, ebenfalls als Reaktion auf die europäischen Weltkriege, zu verschiedenen Versuchen, die moralische Menschheitssolidarität auch rechtlich umzusetzen: der Völkerbund liess sich ja auch als Staatensolidarität wider Rechtsbrecher begreifen. Auf diesen gerade heute wieder aktuell werdenden Gesichtspunkt kann ich hier freilich nicht eingehen.
20 Auf die widersprüchliche Rolle des Wohlfahrtsstaats als bürokratisierter «Ersatz» sozialer Solidarität hat André Gorz immer wieder hingewiesen, vor allem in seiner Kritik der ökonomischen Vernunft, Berlin 1989.
21 Das Bild vom «Club» der Staatsbürger verwendet zum Beispiel Michael Walzer, Sphären der Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. 1992, Kap. 2.
22 Für einen internationalen Vergleich siehe Ian Buruma, Erbschaft der Schuld. Vergangenheitsbewältigung in Deutschland und Japan, München 1994; für drei unterschiedliche Bewertungen siehe: Jürgen Habermas, Die Normalität einer Berliner Republik, Frankfurt a.M. 1995; Heinz D. Kittsteiner, Das Ende der Unschuld, in: Kursbuch, Heft 136/Juni 1999; Hermann Lübbe, «Ich entschuldige mich», Berlin 2001.
23 Für ein an dieser Analogie von persönlicher und kollektiver Zukunft ansetzendes leidenschaftliches Plädoyer zugunsten einer reformerischen, humanistisch orientierten «Vergangenheitsbewätigung» in den Vereinigten Staaten siehe den lesenswerten Essay von Richard Rorty, Stolz auf unser Land. Die amerikanische Linke und der Patriotismus, Frankfurt a.M. 1999.
24 Vgl. Charles Taylor, Quellen des Selbst, Frankfurt a.M. 1994 (vor allem Teil I, Die Identität und das Gute).
25 Vgl. A. Honneth, Identitätsfindung durch einen erweiterten Gerechtigkeitsbegriff, in: Kommune, N. 4/2001.
26 In Hegelscher Terminologie handelt es sich um «sittliche», in Habermasische um «ethisch-politische» Fragen. Aber es geht natürlich nicht um die Terminologie.