|
44/2001 |
INHALT | |
Theologie |
Am 5. März 1997 kündigte der damalige Bundespräsident
Arnold Koller an, die Schweiz wolle ein grosses neues humanitäres Werk
schaffen, welches aus Goldreserven der Nationalbank finanziert werden soll.
Der Vorschlag begeisterte die einen. Andere sahen sich vor den Kopf gestossen.
Die Diskussion um die Solidarität in der Schweiz, der Schweiz mit der
übrigen Welt und um die Stiftung hielt seither an. Im kommenden Jahr
entscheidet das Volk über die Verwendung der Goldreserven, welche die
Nationalbank für die Währungspolitik nicht mehr braucht, und damit
indirekt auch über das Schicksal der Stiftung. Die SVP will die Stiftung
verhindern und verlangt darum mit einer Initiative, dass die heute verfügbaren
Reserven und alle künftigen Reserven dem AHV-Fonds übertragen
werden (Goldinitiative). Der Bundesrat und das Parlament unterbreiten einen
Gegenvorschlag. Die Goldreserven sollen während dreissig Jahren in
ihrer Substanz erhalten bleiben. Nur die Erträge sollen verwendet werden
und zu gleichen Teilen der AHV, der Stiftung und den Kantonen zugute kommen
(Goldpaket). Damit könnte die Stiftung etwa im ursprünglich vorgesehenen
Umfang realisiert werden. Ein Stiftungsgesetz liegt bereits vor. Volk und
Stände können sich zu beiden Vorlagen äussern und mit einer
Stichfrage entscheiden, welchem Vorschlag sie den Vorzug geben wollen.
Die Frage der Solidarität ist in der Politik allgegenwärtig. Ob
Altersvorsorge oder Invalidenversicherung, Arbeitslosenversicherung oder
Steuergesetze: Die Frage der Solidarität begegnet uns auf Schritt und
Tritt. Jedes gesellschaftlich relevante Thema birgt sie in sich. Allerdings
wird über die Solidarität in der Politik selten vertieft nachgedacht.
Viel eher wird der Begriff als Waffe verwendet, von den einen reklamiert,
von andern diffamiert. Worin besteht denn nun eigentlich diese Solidarität,
die für das gesellschaftliche Zusammenleben so entscheidend und im
politischen Alltag allgegenwärtig ist? Die Diskussion um die Stiftung
Solidarität Schweiz gibt uns Gelegenheit, Antworten zu entwickeln.<1>
Es ist nicht uninteressant, nachzulesen, wie der Bundesrat versucht hat,
Solidarität zu umschreiben. Wer allerdings eine klare, gültige,
amtliche Definition des Begriffes erwartet hat, kurz und bündig, sieht
sich enttäuscht. Nicht weniger als zwei eng bedruckte Seiten braucht
der Bundesrat in der Botschaft zum Stiftungsgesetz, um den Kerngedanken
der Solidarität zu umreissen.
Immerhin heisst es gleich zu Beginn: «Solidarität ist ein gesellschaftlicher
Grundwert, der sich in verschiedensten Dimensionen unseres Lebens und unserer
gemeinsamen Geschichte erkennen lässt. Er manifestiert sich in der
gewachsenen Struktur unseres Bundesstaates, er zeigt sich in den Errungenschaften
unseres Sozialstaates, er kommt aber auch auf nationaler und internationaler
Ebene in den zahlreichen privaten Initiativen und den Aktionen der öffentlichen
humanitären Hilfe zum Ausdruck.»
Was Solidarität ist, kann offenbar auch der Bundesrat nicht genau sagen,
aber er zeigt auf, wo sie zum Ausdruck kommt. In einer Theologischen Fakultät
ist man mit Phänomenen, die sich nur indirekt durch ihre Ausdruckform
definieren lassen, sicher bestens vertraut. Wo aber ortet der Bundesrat
in unserem Land die Solidarität?
Solidarität in der Geschichte: Der Bundesrat nennt die politische Solidarität
der Stände in der Alten Eidgenossenschaft. Er spricht von der Solidargemeinschaft
des Schweizer Volkes, das sich vor hundertfünfzig Jahren in einem Bundesstaat
zusammengetan hat. Er erwähnt das schweizerische Sozialwesen und zählt
von der Altersvorsorge bis zu den Stipendien so ziemlich alles auf, was
den Bund etwas kostet. Er spricht weiter von der Freiwilligenarbeit, den
Kirchen, den Hilfswerken und der Glückskette (von Radio und/oder Fernsehen).
Solidarität in der Völkergemeinschaft: Der Bundesrat erwähnt
die aktiv geübte internationale Solidarität. Angefangen von der
«Schweizer Spende» für die Kriegsopfer des Zweiten Weltkriegs
bis hin zu den grosszügigen Hilfeleistungen an Mittel- und Osteuropa
nach der Wende. Natürlich findet schweizerische Solidarität weltweit
Niederschlag in der Bewegung des Roten Kreuzes, wobei grosszügig darüber
hinweggesehen wird, dass es heute in der Welt fast überall begleitet
erscheint von einem roten Halbmond, den man einstweilen noch nicht der Schweizerischen
Eigenart zurechnen kann.
Solidarität bildete zudem in der Nachkriegszeit während Jahrzehnten
gemeinsam mit Neutralität, Disponibilität und Universalität
eine der vier Grundmaximen der schweizerischen Aussenpolitik. Schade, ist
man versucht zu sagen, dass jene, denen der Grundsatz der Neutralität
in diesen Wochen ein solch grosses Anliegen ist, so wenig mit der Solidarität
bzw. der Stiftung anzufangen wissen.
(Im Juni 2001 fand die Abstimmung über den bewaffneten Einsatz Schweizer
Soldaten statt, der von der SVP ebenso bekämpft wurde wie die Solidaritätsstiftung.)
Und nach diesem Tour d'Horizon, welcher die Solidarität nach Auffassung
des Bundesrates im Selbstverständnis der Nation sichtbar macht, schliesst
in der besagten Botschaft der Vorschlag an, ein grosses Werk der Solidarität
zu stiften. Ein Zeichen für die Zukunft. Aus Dankbarkeit für eine
Geschichte, die es mit unserem Land gut gemeint hat. Doch davon später.
Der Bundesrat sprach in seiner Botschaft von den verschiedenen Dimensionen, in denen Solidarität ihren Ausdruck findet. Wir werden im Folgenden auf vier Dimensionen eingehen, die uns wichtig erscheinen.
Hier ist zunächst die Verbindlichkeit der Solidarität zu nennen.
Es gibt eine kollektiv, institutionell verankerte Solidarität (die
sozialethische Dimension) und eine individuell gelebte, freiwillige Solidarität
(die individualethische Dimension). Das ist nicht dasselbe, wird in der
Debatte jedoch oft nicht auseinander gehalten. Beide aber sind für
das Funktionieren einer modernen Gesellschaft unerlässlich.
Sozialwerke, Steuersysteme, Krankenversicherungen, sie alle beruhen mehr
oder weniger ausgeprägt auf dem Gedanken der Solidarität. Natürlich
kommen die Eigeninteressen in all diesen Instituten (vor allem im Steuerrecht)
nicht zu kurz. Sie enthalten jedoch auch Komponenten der Solidarität.
Die Ressourcenallokation erfolgt nicht nur nach dem Gesetz der wirtschaftlichen
Leistungskraft, sondern sie folgt auch dem Gedanken der Solidargemeinschaft,
der Gleichwertigkeit menschlichen Lebens und seiner Verletzlichkeit. Auf
dieser institutionellen Solidarität beruht jede funktionierende moderne
Gesellschaft, in der die soziale Sicherung nicht mehr ausschliesslich durch
Familie und Clan, Klientelismus oder Korporationen gewährleistet werden
kann.
In der tagespolitischen Auseinandersetzung wird es daher immer darum gehen,
Umfang und Grenzen der institutionellen Solidarität für alle verbindlich
festzulegen. Einmal festgelegt, kann das Individuum nicht mehr wählen,
ob es sich solidarisch verhalten will oder nicht. Auch die Grenzen der Solidarität
sind wichtig. Sie machen sichtbar, dass Solidarität und Eigenverantwortlichkeit
in einem Zusammenhang stehen. Denn Solidarität verliert ihre Legitimationskraft,
wenn der Verdacht aufkommt, hier lebe jemand ungerechtfertigt auf Kosten
der andern; sie verliert unmittelbar den Glanz, wenn der Verdacht des Missbrauchs
aufkommt. Der Solidarität liegt die Vision einer «caring society»
zugrunde, um diesen sehr schönen englischen Begriff zu verwenden, in
der die Gemeinschaft zum Einzelnen, der Einzelne aber auch zu sich selber
Sorge trägt.
In modernen Gesellschaften ist institutionell verankerte, verbindliche Solidarität
unabdingbar. Doch ebenso unabdingbar ist die individuelle Solidarität.
Was wird in diesem Bereich nicht alles geleistet! Denken wir an die ungezählten
spontanen Hilfestellungen, die Freiwilligenarbeit an tausend Orten, die
Betreuungs- und Beziehungsarbeit, um nur einige zu nennen. Diese Solidarität
ist es, was die Gesellschaften auch heute im Innersten zusammenhält
und funktionsfähig macht. Diese Form der Solidarität beruht auf
einer freien, individuellen Wahl. Und je mehr die Verbindlichkeit kollektiver
Solidarformen, wie sie in Dorf- und Religionsgemeinschaften, Familien und
Korporationen, zum Ausdruck kommt, abnimmt, desto mehr gewinnen die freiwilligen,
individuellen Solidarformen an Bedeutung.
Im öffentlichen Bewusstsein wird dies inzwischen deutlich wahrgenommen.
Wahrscheinlich nicht zufällig wird dieses Jahr das internationale Jahr
der Freiwilligen begangen und damit der Bedeutung individuell geleisteter
Solidarität erhöhte öffentliche Anerkennung gezollt. Eine
stärkere Anerkennung individueller gesellschaftlich relevanter Leistungen,
die nicht monetär abgegolten werden, erscheint dringend nötig.
Der Neoliberalismus der Neunzigerjahre hat bekanntlich der Ökonomisierung
des Sozialen einen kräftigen Schub gegeben. Auch im Sozialwesen hielten
die monetär fassbaren Leistungsmodelle Einzug. Leistungen werden an
Kunden erbracht, messbar gemacht und in Vereinbarungen festgehalten. In
der Verblendung, alles sei monetarisierbar, näherte man sich einem
Abgrund, den viele gar nicht sahen: Die Frage hätte wahrscheinlich
noch erschreckt, aber sie stand schon im Vorzimmer des Diskutierbaren, ob
etwa, nachdem heute bereits das freundliche «GutenMorgen-Sagen»
im Altersheim zu einem finanzrelevanten Taxpunkt gemäss Leistungsvereinbarung
mit dem Kostenträger führt, der Tag vielleicht nicht mehr fern
sei, an dem auch der Gutenachtkuss der Mutter monetär erfassbar gemacht
und zumindest als Betreuungsbonus dem AHV-Konto gutgeschrieben wird.
Die zweite Dimension betrifft die Solidarität als Haltung und Handeln.
Nicht zufällig spricht der Zweckartikel der Solidaritätsstiftung
davon, sie solle das solidarische Handeln fördern. Worauf es primär
ankommt ist das Handeln! In ihm vor allem manifestiert sich die individuelle
freiwillige Solidarität. Solidarität findet dann statt, wenn sie
das Deklaratorische überschreitet, wenn ein Handeln erkennbar wird,
das nicht aus unmittelbarem Eigennutz motiviert ist, wenn ein Handeln erkennbar
wird, das den Einbezug des Andern zum Ziel hat. Solidarität zum Nulltarif
ist nicht zu haben und blosse Deklarationssolidarität hat keine Kraft.
Gleichwohl hat Solidarität auch mit Haltungen zu tun: wie wir die Gesellschaft
sehen, was wir an sozialem Ausgleich bejahen, was wir an angemessenen kollektiven
Lösungen mittragen das alles hat Einfluss auf Umfang und Grenzen
der institutionellen Solidarität. Diese Haltungen bestimmen die Disposition,
institutionelle Solidarität mitzutragen oder abzulehnen. Und selbstverständlich
besteht zwischen Handeln und Haltungen eine enge Wechselwirkung. Erfahrungen
generieren Haltungen. Haltungen und Verhalten sind von einer Vielzahl Motivationen
gesteuert. Oft kann der Einzelne nicht erkennen, was den Ausschlag gibt.
Und mit Scham gilt es immer wieder zu erkennen, das just jene, die am meisten
Solidarität üben, sich dessen oft am wenigsten bewusst sind. Ihr
solidarisches Handeln ist selbstverständlicher Ausfluss einer solidarischen
Haltung.
Solidarität kennt drittens eine Dimension der Rechte und eine Dimension
der sozialen Anerkennung. Sie hat zu tun mit dem Zugang zu gesellschaftlichen
Ressourcen und der sozialen Stellung des Einzelnen als Mitglied der Gesellschaft.
Eine moderne Gesellschaft kann nur dann solidarisch sein, wenn sie den Einzelnen
nicht ausgrenzt, wenn sie auch nicht einzelne Gruppen ausgrenzt, ihnen Rechte
einräumt, die eine Teilhabe am gesellschaftlichen Leben ermöglicht.
Nicht zufällig weist etwa das Grundrecht auf Existenzsicherung auf
beide Dimensionen hin und definiert sich als Anspruch auf Mittel, die einerseits
das Überleben sichern aber darüber hinaus eine Teilhabe am sozialen
Leben zulassen.
In den Neunzigerjahren war der Umgang mit Arbeitslosen zweifellos ein wichtiger
Indikator für die Solidarität. Würden diese zu ihrem Recht
kommen oder noch besser zu Arbeit? Die Schweiz hat aus meiner Sicht die
Bewährungsprobe nicht schlecht bestanden. In einer denkwürdigen
Abstimmung hat das Volk eine Kürzung von Taggeldern der Arbeitslosenversicherung
abgelehnt. Aus fachlicher Sicht war der Vorschlag durchaus vertretbar, doch
wurde er als Angriff auf die Schwächeren wahrgenommen. Die Solidarität,
die mit diesem Volksentscheid zum Ausdruck kam, wies übrigens auf einen
weiteren Aspekt der Solidarität: Sie versteht sich nicht nur als «Einbezug
des Andern», wie Habermas sie definiert, sondern auch als Fähigkeit,
sich in den andern hineinzudenken. Viele Stimmende hatten den nicht unberechtigten
Eindruck, auch sie könnten sich leicht einmal in der Situation der
Arbeitslosen wiederfinden. In einer Theologischen Fakultät gesprochen,
Solidarität bedeutet darüber hinaus, im Nächsten den Bruder,
das Geschwister, zu erkennen. Im Andern das Eigene.
Eine Gesellschaft beruht nicht nur auf Rechten, die das Verhältnis
unter ihren Mitgliedern regelt. Ebenso wichtig ist die gesellschaftliche
Anerkennung, die dem Einzelnen und den einzelnen Gruppen zukommt. Ob eine
Gesellschaft ausgrenzend ist, ob Einzelne unten durch müssen, ob einzelne
Gruppen herabgemindert werden, dies entscheiden nicht allein Recht und Politik.
Vielmehr sind es die Menschenbilder, die Ideologien und die Wertmassstäbe,
die in einer Gesellschaft vorherrschen. Arbeitslose mögen vielleicht
sogar einen Beschäftigungsprogrammplatz erhalten. Wenn ihre Arbeit
von der Gesellschaft aber als minderwertig betrachtet wird, weil nur zählt,
was sich zahlt, dann werden sich die Betroffenen trotz aller bereitgestellter
Massnahmen und Förderprogramme nicht in einer solidarischen Gesellschaft
aufgehoben fühlen. Rechte allein genügen nicht. Hochbetagte mögen
ein Plätzchen im Heim zugewiesen, Ausländer eine Aufenthaltsbewilligung
zugestanden erhalten, solange einzelnen Gruppen zu verstehen gegeben wird,
sie seien eine Last für die Gesellschaft, fehlt ihnen das Entscheidende:
die soziale Wertschätzung. Nicht zu reden von Situationen offener Ausgrenzung,
wie sie etwa im Antisemitismus zum Ausdruck kommt. Der Solidaritätsgedanke
ist in modernen Gesellschaften untrennbar mit Menschenrechten und Menschenwürde
verbunden. Mit beiden!
Schliesslich hat Solidarität eine nationale und internationale Dimension.
In der eingangs erwähnten Botschaft des Bundesrates wird darauf hingewiesen.
Es geht dabei um die Solidarität in der Gruppe und über die Gruppe
hinaus. Solidarität braucht, um sich in wirksames Handeln umsetzen
zu können, einen Bezugsrahmen und damit auch Grenzen. Diese machen
sie lebbar und erlebbar. Die Familie, die Wohngemeinschaft, die Kirchgemeinde,
das Dorf, die Nation. Grenzenlose Solidarität ist ein Widerspruch in
sich.
Noch immer bilden die Nationen, ob sie nun Willensnationen sind wie die
unsere oder auf einer Volksgemeinschaft beruhen, den wichtigsten Bezugsrahmen,
in dem öffentliches Leben verlässlich organisiert wird. Daran
ändert vorläufig auch Europa nicht viel, denn die Angleichung
des Lebensstils auf diesem Kontinent hat vorerst mehr mit einer Angleichung
der zivilisatorischen und wirtschaftlichen Rahmenbedingungen zu tun als
mit dem entwickelten Gefühl einer gesamteuropäisch verantworteten
Solidargemeinschaft. Die Nation bleibt gerade auch für die Schweizer
ein entscheidender Bezugsrahmen ihres Solidaritätsdenkens. Die Skepsis
gegenüber der Auslandhilfe gibt davon Zeugnis. Wäre nicht Gondo
überschwemmt geworden, sondern Iselle, das Dorf vier Kilometer jenseits
der italienischen Grenze, die Hilfe wäre zwar nicht ausgeblieben, doch
bestimmt bescheidener ausgefallen.
Gleichwohl ist die internationale Solidarität unverzichtbar und setzt
ein wichtiges Zeichen: dass nämlich die Verhältnisse drinnen und
draussen eng mit einander zusammenhängen, dass der eigene Bezugsrahmen
des solidarischen Handelns nur eine Konstruktion ist, um das Handeln wirksam
zu gestalten, nicht aber, um andere auszuschliessen; dass sich Solidarität
vom Eigennutz der Gruppe darin unterscheidet, dass sie sich auch über
die Gruppe hinaus denken lässt und gedacht werden muss; dass solidarische
Haltung und solidarisches Handeln grundsätzlich übertragbar sind.
Genauso wie Menschenrechte und Menschenwürde beansprucht auch die Solidarität
grundsätzlich Universalität, aber ebenso, wie Menschenrechte und
Menschenwürde nur im konkreten gesellschaftlichen Kontext eingefordert
und gelebt werden können, braucht die Solidarität einen konkreten
gesellschaftlichen Bezugsrahmen.
An den Schnittflächen dieser vier Dimensionen der Solidarität
siedelt sich die Solidaritätsstiftung an. Sie ist ein politisches Projekt,
das irritiert und Emotionen auslöst, weil es uns in ungewohnter Weise
auf zentrale Fragen der Schweizerischen Solidarität verweist. Fragen
zwar, die sich im politischen Leben fast täglich stellen, doch nicht
in dieser zugespitzten Form.
Entstanden ist die Idee in einem für die Schweiz delikaten Moment.
International isoliert wegen der ungeklärten Stellung des Landes im
europäischen Umfeld nach der Ablehnung des EWR und mitten in einer
langen wirtschaftlichen Krise stand die Schweiz unter Druck. Die Holocaust-Debatte
und die Angriffe von aussen tangierten das Selbstbild der Nation. In dieser
schwierigen Situation verkündigte der Bundesrat die Idee der Schaffung
einer Solidaritätsstiftung, finanziert aus überschüssigen
Goldreserven der Nationalbank.
Stark umstritten zu Beginn hat sich der Gedanke seither seine Form gesucht.
Inzwischen hat das Stiftungsgesetz die parlamentarischen Hürden genommen.
Ob inspirativer Funke oder Funke an der Lunte: Als Gedanke liess sich die
Stiftung nicht mehr töten. Ein humanitäres Werk zu schaffen, ausgestattet
mit beachtlichen Mitteln, diese aussergewöhnliche Idee liess sich nicht
mehr aus der Welt schaffen. Selbst wenn die Stiftung in der Volksabstimmung
scheitern sollte, würde sie als grosse Idee, als Chance, die vertan
wurde, in der Erinnerung des Landes weiterleben.
Die Stiftung, wie sie sich heute präsentiert, steht auf den Schnittflächen
der dargelegten vier Dimensionen von Solidarität.
Es wäre ein gemeinsam geschaffenes Werk, von einem Volk beschlossen.
Sie wäre die weltweit einzige humanitäre Stiftung, die auf einem
Volksbeschluss beruht. Durch einen Volksentscheid verbindlich errichtet,
wäre die Stiftung ein Instrument zur Förderung der freiwilligen
Solidarität. Sie wäre kein zusätzliches sozialstaatliches
Programm, sondern ein Instrument, um freiwilliges solidarisches Handeln
zu fördern und zu stützen.
Gemäss ihrem neu gefassten Zweck geht es um solidarisches Handeln.
Doch weil Handeln und Haltungen untrennbar miteinander verbunden sind, würde
die Stiftung wohl bald zu einem Sinnbild einer solidarischen Gesellschaft
werden, die auch Werthaltungen vertritt. Genauso wie das Rote Kreuz die
Unversehrtheit und den Schutz menschlichen Lebens oft gegen die politische
Logik und Staatsraison zu vertreten hat, wird die Stiftung die Solidarität
anmahnen, wenn Menschen, in Armut lebend und von Gewalt bedroht, Ausgrenzung
erfahren, und zwar unbesehen des Zeitgeistes. Um solidarisches Handeln und
die humanitäre Tradition der Schweiz über die Generationen hinweg
fortzusetzen, soll die Stiftung geschaffen werden.
Die Stiftung wird sich dafür einsetzen, Menschen, in Armut lebend und
von Gewalt bedroht, den Zugang zu ihren Rechten zu verbessern. Die Schaffung
von Strukturen, welche Partizipation ermöglichen, ist mit eine der
Aufgaben; Friedensarbeit und der Einsatz für Menschenrechte gehören
dazu. Darüber hinaus geht es auch um gesellschaftliche Anerkennung,
die jenen vermehrt zukommen soll, die unter Ausgrenzung leiden: Armutsbetroffene,
Minderheiten und andere ausgegrenzte Bevölkerungsgruppen.
Schliesslich wird die Stiftung als eine der wenigen grossen Stiftungen sowohl
im Inland als auch im Ausland tätig sein. Dies wird es ihr erlauben,
Solidarität über die Grenzen hinaus sichtbar zu machen. Sie hat
zudem die Chance, die Probleme anzugehen, die sich, wenn auch in unterschiedlicher
Ausprägung, in allen Gesellschaften gemeinsam stellen: Fragen etwa
der Armut bzw. des Reichtumsgefälles, des gewaltfreien Zusammenlebens,
des künftigen Verhältnisses der Generationen in einer Gesellschaft
des langen Lebens, um nur einige zu nennen.
Die Stiftung wird über beachtliche finanzielle Mittel verfügen.
Mit 200 bis 250 Mio. Franken pro Jahr vermag sie einiges zu bewegen. Gemessen
an den Budgets herkömmlicher privater Werke ist dies ein hoher Betrag.
Verglichen mit den Aufwendungen sozialstaatlicher Programme bzw. grosser
Sozialwerke dagegen eher bescheiden. So entsprechen 250 Mio. Franken etwa
den AHV-Aufwendungen von drei Tagen. Die gesamten Aufwendungen für
Sozialwerke im weitesten Sinne betragen heute in der Schweiz gut 100 Milliarden
Franken pro Jahr. Die Mittel der Stiftung wären also 2,5 Promille dieser
Summe. Mittel, die uns übrigens aus den Zinsen nicht verwendeter Goldreserven
zufliessen.
Ich glaube, die Solidaritätsstiftung wäre für die Schweiz
eine grosse Chance, die wir uns nicht entgehen lassen sollten. Erlauben
Sie mir hier in Luzern einen Vergleich: Die Reuss-Stadt hat sich vor kurzem
ein Kultur- und Kongresszentrum gegeben. Der Nouvel-Bau steht als Zeichen
für Kultur. Ein ebensolches Zeichen wäre die Stiftung für
eine solidarische Schweiz. Natürlich, nicht jeder, der gegen das Zentrum
war, ist ein Kulturbanause, nicht jeder, der die Stiftung ablehnt, ein unsolidarischer
Egoist. Die Stiftung ist für das Land natürlich keine Schicksalsfrage.
Es gibt wichtigere Dinge. Das KKL war es für Luzern auch nicht. Es
gäbe in Luzern auch ein Kulturleben ohne Nouvel und sein Schiff. Natürlich
wird es in der Schweiz weiterhin Solidarität geben auch ohne die Stiftung.
Und doch! Luzern ist froh, die Chance nicht verpasst zu haben, ist stolz
auf sein Zentrum. Ebenso stolz wird die Schweiz dereinst sein, wenn sie
sich für die Stiftung entscheidet.
Dr. Walter Schmid ist Projektleiter der Stiftung Solidarität Schweiz im Eidgenössischen Finanzdepartement.
1 Bei diesem Beitrag handelt es sich um die überarbeitete Fassung eines Referates, das im Mai 2001 an der Theologischen Fakultät der Universität Luzern gehalten wurde. Siehe dazu SKZ 169 (2001) Nr. 39, S. 533534: Adrian Loretan/Carl Holenstein, Solidarität auf dem Prüfstand, und S. 534539: Hans Halter, Solidarität ein fundamentales Prinzip mit Grenzen.
Mit Datum vom 21. September 2001 ernannte Bischof Amédée
Grab, der auch Grosskanzler der Theologischen Hochschule Chur (THC) ist,
Herrn Dr. theol. Albert-Peter Rethmann, geb. 1960 in Greven (Deutschland),
zum Professor für Moraltheologie und Sozialethik. Er ist der Nachfolger
von Prof. Dr. Hubert Dobiosch, der am Ende des vergangenen Studienjahres
aus Altersgründen emeritiert wurde.
Herr Rethmann absolvierte sein Theologiestudium in Münster/Westfalen,
Freiburg i.Br. und Rom. Nach Diplom und Lizentiat in Münster wurde
er 1987 in Münster zum Priester geweiht. Es folgten drei Jahre der
seelsorglichen Praxis als Kaplan. Weitere drei Jahre war Herr Rethmann bischöflicher
Sekretär. 1993 stellte ihn sein Bischof für das Weiterstudium
frei. An der Westfälischen Wilhelms-Universität in Münster
begleitete ihn der inzwischen verstorbene Schweizer Professor Dr. Franz
Furger zur Promotion im Fach Sozialethik. Die Dissertation erschien 1996
unter dem Titel: «Asyl und Migration. Ethik für eine neue Politik
in Deutschland». In der Folge wurde Dr. Rethmann Berater der Kommission
der Deutschen Bischofskonferenz für Fragen der Migration. Ausserdem
arbeitete er im Bereich des kirchlichen Rundfunks, als Leiter der Jugendbildungsstätte
des Bistums Münster «Jugendburg Gemen» sowie als Geistlicher
Leiter des Diözesanverbandes Münster der «Katholischen Jungen
Gemeinde» (KJG). Seit 1998 bereitet Dr. Rethmann in Passau bei Prof.
Dr. Peter Fonk seine Habilitation im Fach Moraltheologie vor, die er nächstens
abschliessen wird. An der Theologischen Fakultät der Universität
Passau wurden ihm seither Lehraufträge für Moraltheologie und
Sozialethik übertragen. Von Passau aus pflegt er auch intensive Kontakte
nach Polen, Ungarn und vor allem in die Tschechische Republik, wo er öfters
Vorlesungen hält und auch regelmässig seelsorgliche Aushilfen
macht.
Mit Dr. Rethmann erhält die THC einen versierten Fachmann in Moraltheologie
und Sozialethik, der sich unter anderem besonders mit den heute so wichtigten
Fragen der Asyl- und Migrationsthematik, der Bioethik, aber auch der Sozial-
und Wirtschaftsethik beschäftigt hat und weiter beschäftigen wird.
Dass er ausserdem Erfahrungen als Pfarrei- und Jugendseelsorger mitbringt,
ist im Blick auf das neue Leitbild der THC, die in der Ausbildung zur Seelsorge
eine betont pastorale Ausrichtung bei Wahrung der akademischen Qualität
anstrebt und den Aufbau eines Pastoralinstituts plant, besonders hilfreich.
Dr. Rethmann wird seine Tätigkeit als Professor an der THC anfangs
April 2002 mit Beginn des Sommersemesters antreten. Vorher wird er in Passau
noch seine Habilitation im Fach Moraltheologie abschliessen. Im Wintersemester
2001/2002, das am 16. Oktober 2001 beginnt, wird Prof. em. Dr. Johannes
Gründel, der langjährige und renommierte Münchner Moraltheologe,
die Vertretung an der THC übernehmen. Seine Vorlesungen zum Thema «Verantwortung
für das Leben und Zusammenleben in Familie und Gesellschaft (Lebensschutz,
Probleme der Bioethik)» sind auch für Gasthörer offen.<1>
1 Sie finden jeweils am Montag um 16.0017.30 und Dienstag um 8.3010.00 statt, und zwar an folgenden Daten: 22./23. Oktober, 5./6. November, 19./20. November, 3./4. Dezember 2001, 21./22. Januar und 4./5. Februar 2002
Im Gefolge des Zweiten Vatikanischen Konzils hatte sich auch die Theologie
neu zu orientieren. Viele theologische Handbücher hatten ausgedient
oder mussten neu geschrieben werden. Das galt auch von der Pastoraltheologie.
Bis zum Konzil hat sie als theologisches Fach weitherum ein Aschenbrödel-Dasein
gefristet. Sie wurde oft gar nicht an der Universität doziert, sondern
war ins Priesterseminar verbannt. Sie figurierte fast nur als Anwendungswissenschaft
und bot das nötige Werkzeug für die praktische Seelsorge der Priester
an. Das änderte sich nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil.
Beredtes Zeugnis dafür war das in den Siebzigerjahren erschienene mehrbändige
Handbuch der Pastoraltheologie. Interessanterweise wurde es von einem Dogmatiker
angeregt und auch weitgehend geschrieben. Es war der unvergessliche Karl
Rahner. Ihm zur Seite standen Ferdinand Klostermann, Franz Xaver Arnold,
Viktor Schurr und der Schweizer Theologe Leonhard M. Weber.
Das Werk ist der Theologie Rahners verpflichtet und völlig der Ekklesiologie
zugewandt. Es geht um den «Selbstvollzug von Kirche», ein Lieblingsgedanke
Rahners, und das Formal- und Materialobjekt der Pastoraltheologie erscheint
bei ihm unter dem genial einfachen Satz: «Was muss die Kirche heute
tun?»
Nun, seit dem Konzil sind bald 40 Jahre verflossen, das Handbuch Rahnerscher
Prägung hat 30 Jahre auf dem Buckel. Die ekklesiologische Engführung
hatte sich überlebt. Eine Neubearbeitung oder ein ganz neues Handbuch
war überfällig.
Sie liegt seit diesem Jahr nun vor, und zwar keine Neuauflage des umfangreichen
Handbuches von 1972ff., sondern ein zweibändiges Werk, das im Matthias-Grünewald-Verlag
erschienen ist.<1> Es nennt sich «Praktische
Theologie. Handbuch». Herausgeber sind neben Etablierten auch Vertreter
der jungen Generation von Pastoraltheologen, und unter den sieben Namen,
die für die Herausgabe des Werkes signieren, sind auch drei Frauen.
Die Namen heissen: Herbert Haslinger, Christine Bundschuh-Schramm, Othmar
Fuchs, Leo Karrer, Stephanie Klein, Stefan Knobloch und Gundelinde Stoltenberg.
Der erste Band mit gut 400 Seiten bietet die Fundamentalpastoral unter dem
Titel «Grundlegungen». Zwei Dutzend Beiträge bemühen
sich um diese Grundlagen, und dies unter den Oberbegriffen «Kontexte
Basismarkierungen Wege der praktisch-theologischen Reflexion
Herausforderungen der Praktischen Theologie heute.» Aus all
diesen Überlegungen ergeben sich am Schluss die folgenden Begriffsbestimmungen
von praktischer Theologie:
Im zweiten Band er umfasst 550 Seiten erfolgt die Durchführung:
Er bietet die besondere Pastoraltheologie. Es geht um die vielen besonderen
Bereiche, um die umfassende Wirklichkeit, die der Pastoraltheologie aufgegeben
ist. Eine an sich schwierige, nicht leicht zu lösende Aufgabe! Sie
erfolgt hier unter der Voraussetzung: «Abschied vom geschlossenen
System».
Ein geschlossener Gesamtentwurf ist nicht mehr möglich, soll denn die
praktische Theologie die gesamte Wirklichkeit menschlicher Praxis abdecken,
eine Lebenswirklichkeit, die sich in ständigem Wandel befindet und
an der Unüberschaubarkeit unserer gesellschaftlichen Wirklichkeit partizipiert.
Trotzdem entwirft Haslinger in einer interessanten schematischen Zusammenschau
ein überzeugendes Modell, ein Schema, das die Fülle der nun folgenden
23 Einzelbeiträge sinnvoll zusammenstellt.
Die Beiträge werden unter die folgenden Themen gestellt, wobei diese
Themen immer durch einen grundsätzlichen Aufsatz eingeleitet werden.
Diese Themen sind: Subjekte und Lebenssituationen, Handlungsebenen, Handlungsvollzüge.
Hier erscheint nun so ziemlich alles, was die Pastoraltheologie zu bedenken
hat: Kinder-, Jugend- und Altenpastoral, Diakonie, Verkündigung und
Liturgie, etwas Religionspädagogik. Viel Bekanntes und manch Neues
scheint hier auf und wird in kürzeren oder längeren Artikeln von
Autorinnen und Autoren vor dem Leser ausgebreitet. Natürlich hat auch
die zu meiner Zeit so dominante Gemeindepastoral ihren Platz. Es ist die
Rede von einer Entmythologisierung eines gängigen Gemeindebildes. Dafür
gibt es Arbeiten über Menschen in der Lebensmitte, über Lebensgemeinschaften,
über Arbeitende und Arbeitslose, über Ausländer, über
Gerechtigkeit und interkulturelle Beziehungen, über Beziehung und Verantwortung.
Kurzum: Das Feld ist weit gesteckt, der Raum der Kirche wird überstiegen,
man postuliert eine praxisübergreifende Wahrnehmungsperspektive.
Die Grundanliegen, die im ganzen Handbuch immer wiederkehren und dem ganzen
inhaltlichen Reichtum eine gewisse Einheit sichern, könnte man stichwortartig
etwa so benennen: Subjektwerdung des Menschen, anthropologisch-individualisierender
Ansatz, Kontextualisierung, Erfahrungsbezug (Humanwissenschaften), Kommunikation,
Pluralität, Einbezug der feministischen Theologie, Option für
die Benachteiligten, politisch-prophetische Dimension, Kompetenzvermittlung.
Zum Letzteren sei ein Zitat angefügt, das in seiner verallgemeinernden
Härte wohl nicht ganz gerecht ist, aber trotzdem eine ernste Gefahr
signalisiert, der das hier besprochene Werk abhelfen möchte. «Es
ist ein unhaltbarer Zustand, dass nach fünf Jahren Studium ein Grossteil
der Aspiranten und Aspirantinnen pastoraler Berufe sich für die anstehende
Berufstätigkeit inkompetent fühlt, das bisher Gelernte als irrelevant
erlebt und sich sogar von klassischen Feldern wie der Jugendarbeit sogleich
zu dispensieren versucht» (Bd. 2, S. 525).
Josef Bommer ist emeritierter Professor für Pastoraltheologie an der Theologischen Fakultät Luzern.
Bilder sind nicht Überbau, sondern symbolisch verdichteter Ausdruck
von Erfahrungen. So spiegelt sich einerseits in Leitbildern die Erfahrung,
das Denken und Handeln der beteiligten Menschen in einem System. Andererseits
aber steuern diese Bilder die Menschen und damit die Entwicklung des Systems.
Deshalb brauchen neue Situationen neue Leitbilder.
In seinem flüssig geschriebenen Entwurf liefert Reinhold Bärenz,
Pastoraltheologe an der Theologischen Fakultät der Universität
Luzern, eine Fülle von Anregungen für Menschen, die sich den aktuellen
pastoralen Herausforderungen stellen wollen.<2>
Der Titel steht für sein Programm. Er weist auf eine in einer brasilianischen
Basisgemeinde entstandene Geschichte hin. Ein Fischer erklärt darin,
warum Jesus Fischer zu seinen Jüngern gemacht hat. «Wer sich
zu Land bewegt, baut Strassen und asphaltiert sie. Und dann wird er immer
wieder diesen Weg benutzen. Ein Fischer jedoch muss die Fische dort suchen,
wo sie sind. Deshalb sucht er jeden Tag einen neuen Weg. Ihm kommt es darauf
an, die Fische ausfindig zu machen. Es kann ja sein, dass der Weg von gestern
nicht zu den Fischen von heute führt» (S. 28). Bärenz will
aber nicht bloss die Bewegung der Fischer einüben, es geht ihm in dieser
Perspektive um mehr. Es geht ihm um eine Pastoraltheologie der Fische: «Sie
will das Leben mit den Augen der Fische sehen.» Er nennt diese Theologie
auch eine kontextuelle Theologie, die mit beiden Augen in zwei Büchern
liest, im Buch des Lebens und im Buch der Bibel. Gotthelf zitierend, erläutert
er dieses fundamentale Wechselspiel: «Aber wo der Mensch mit beiden
Augen in beide Bücher sieht...da gibt die Bibel dem Leben seine Weihe,
das Leben macht die Bibel lebendig» (S. 13). Vierfach ist die Aufgabe,
die sich daraus für die Pastoraltheologie ergibt. Sie hat die anderen
theologischen Disziplinen an die Lebenswelten der Menschen zu erinnern,
die nicht durch Abstraktion aus dem theologischen Nachdenken ausgeblendet
werden dürfen. Sie ist nicht als Anwendungswissenschaft der Dogmatik
zu verstehen. Seit dem letzten Konzil ist die Reflexion auf die Praxis des
Glaubens konstitutiver Bestandteil der Lehre der Kirche. Drittes Kennzeichen
der Pastoraltheologie ist ihre Gestaltungsfähigkeit. Sie hat sich um
die Gegenwartsfähigkeit und die Zukunftsoffenheit der Kirche zu kümmern.
Und schliesslich hat sie im Begleiten der heutigen Menschen die Aufgabe,
gleichsam Personen lesen zu lernen und damit einen wahrnehmenden Zugang
zur Wirklichkeit zu finden, die neben der Bibel der zweite Locus theologicus
heutigen Theologisierens sein muss.
Dieses Programm entwickelt Bärenz in sieben Brennpunkten heutiger Pastoral.
Das erste Thema ist die Pfarrei und ihr Woher. Die Geschichte der ersten
Gemeinden wird in ihren Entwicklungsschüben referiert und die «Pfarreitheologie»
des letzten Konzils dargestellt. Beziehung und Verkündigung werden
in einem zweiten Themenbereich als die zentralen kirchlichen Lebensvollzüge
entwickelt. Und hier zeigt sich ein wichtiger Verwendungszweck dieser Publikation.
Sie lässt sich gut für die Erarbeitung von Leitbildern von Pfarreien
verwenden. Allerdings nicht so sehr dadurch, dass sie praktische Formulierungen
anbieten würde, als vielmehr dadurch, dass sie auf die Zusammenhänge
aufmerksam macht und die theologischen Fragestellungen entwickelt, auf die
ein Leitbild in seinen Formulierungen eingehen müsste. Ein dritter,
eher kurz behandelter Themenkreis gilt der Frage nach den Ämtern und
Diensten in der Kirche. Konkrete seelsorgerliche Lebensvollzüge sind
die Themen der vier letzten Kapitel. Wichtig sind die Hinweise unter dem
Stichwort «Seelsorge, spirituell und kompetent». Hier wird gezeigt,
was eine kompetente seelsorgerliche Begleitung in der heutigen Situation
bedeutet. Die Grenzen der Orientierung an Managementmethoden wird einleuchtend
skizziert. Im Blick auf das Gleichnis vom Sämann werden wichtige Worte
der Entlastung für Seelsorgende, die sich an Effizienz und Erfolg orientieren
wollen, vorgetragen. Das Kapitel «Wie Verständigung gelingen
kann» versucht Kriterien für eine andere Verständigungskultur
in der Kirche zu entwickeln. «Vom halben zum ganzen Leben Seelsorge
an Übergängen» heisst der Titel des Kapitels, das sich mit
einer zentralen pastoralen Herausforderung beschäftigt. Ausgehend von
einer biblischen Besinnung auf den zweiten Schöpfungsbericht und die
Abrahamsgeschichte wird das Phänomen des Übergangs und der seelsorgerlichen
Begleitung dargestellt und am Beispiel der Sterbebegleitung als einem Dienst
der Freundschaft feinfühlig entwickelt. Im letzten Kapitel mit dem
Titel «Seelsorge zum Wohl der ganzen Welt» geht es nicht, wie
der Titel vermuten liesse, um die gesellschaftliche Dimension kirchlichen
Handelns. Thema ist vielmehr die Frage nach dem Umgang mit Menschen am Rand
der Kirche und mit Ausgetretenen. Es geht um die Vision der «Begleitung
von offenen Glaubensprozessen» (S. 230), um das Verständnis der
Kirche als Weggemeinschaft. Es geht um ein Plädoyer gegen die Rückkehr
zur Option für das Dogmatische. «Zukunftsfähig bleibt die
Kirche nicht durch ein festeres Anziehen der dogmatischen Zügel. Dogmen
(Behauptungen) werden auch in Zukunft von den Menschen gestattet und gefragt
sein, wenn sie mit dem Leben der Menschen wirklich etwas zu tun haben»
(S. 235).
In diesem Zusammenhang verweist Bärenz auf den Grundsatz des Bibelübersetzers
Luther: «Dem Volk aufs Maul schauen». «Doing Theology
with people» nennt er dieses Prinzip in Bezug auf die Aufgabe der
Theologie. Damit kehrt er zum Titel seines Buches «Die Wahrheit der
Fische» zurück. Und tatsächlich, Bärenz gibt viele
hilfreiche Anregungen, wie sich die seelsorgerliche Praxis heute neu orientieren
kann. Es regt Seelsorgende zur kreativen Reflexion ihrer Praxis an. Zur
sehr ausgeblendet bleibt dabei allerdings die gesellschaftliche, ökonomische
und politische Situation, in der die Fische zu leben haben, deren Sprache
das Buch zu verstehen sucht. So müsste diesem Band ein zweiter folgen,
der sich mit der Wahrheit über das Wasser, in dem sich die Fische bewegen,
beschäftigt.
Der Theologe Xaver Pfister leitet die Stellen für Erwachsenenbildung und Information der Römisch-katholischen Kirche Basel-Stadt.
1 Herbert Haslinger (Hrsg.), Praktische Theologie. Handbuch, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, Band 1 1999, Band 2 2000.
2 Reinhold Bärenz, Die Wahrheit der Fische. Neue Situationen brauchen eine neue Pastoral, Verlag Herder, Freiburg i.Br. 2000, 288 Seiten.