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14/2001 |
INHALT | |
Lesejahr C |
Die Fastensuppe ist ausgelöffelt. Aber an manchen Orten werden am Gründonnerstag noch einmal Speis und Trank geteilt. Der einfachen Fastenmahlzeit, die in uns die weltweite Verbundenheit nährt, folgt sozusagen als Nachspeise ein Segensmahl im kleinen Kreis, das den grossen Fastengedanken aufnehmen muss und zudem den Mut zum partnerschaftlichen Feiern und Segnen stärken kann.
Die Einleitung zum Text erinnert an die Traditionskette, in der Paulus
und seine Gemeinden und wir mit ihnen stehen. Sie spricht gerade
nicht von einer speziellen Offenbarung an Paulus. Überhaupt haben wir
es bei diesem Einsetzungsbericht mit einem breiten Traditionsstrang zu tun;
er ist im Neuen Testament gleich vier Mal überliefert. Unser Text und
Lk 22,19f. einerseits, Mk 14,25 und Mt 26,2628 andererseits weisen
grosse Ähnlichkeiten auf. Paulus zitiert eine Wendung, die er vermutlich
selber in der jungen Gemeinde von Antiochien der 40er-Jahre kennen gelernt
und bei seinem Gründungsbesuch nach Korinth mitgebracht hatte. Generell
gilt die Markus/Matthäus-Tradition als ursprünglicher; allerdings
deuten einige Details aus dem paulinisch-lukanischen Überlieferungsstrang
darauf hin, dass auch er ältere Vorstellungen hütet.
So sind beispielsweise bei Paulus und Lukas die beiden Stiftungsworte zum
Brot und zum Wein noch nicht parallel gebaut. Die Asymmetrie spricht dafür,
dass diese Tradition ursprünglicher ist als die griffigere parallele
Formulierung. In unserem Text ist ausserdem im Unterschied zu Markus und
Matthäus noch wahrzunehmen, dass das gemeinsame Mahl Eucharistie und
Agape (ein Begriff, der bei Paulus nicht vorkommt) umfasste. Wie bei jeder
traditionell jüdischen Mahlzeit gehörte auch für den Juden
Paulus der Brotsegen an den Anfang. Danach folgt das gemeinsame Sättigungsmahl,
das wie bei einem jüdischen Fest beim dritten Becher Wein mit dem Dankgebet
abgeschlossen wurde.
Allerdings: Die sakramentalen Elemente sind schon bei Paulus eigenständig
und lassen sich vom Agapemahl trennen. Das zeigt sich daran, dass der Apostel
die Einsetzung zum Gedächtnis ausdrücklich nicht auf die ganze
Mahlzeit bezieht, sondern ausschliesslich auf die beiden Segensgesten. Dass
Paulus dabei das Moment der Erinnerung betont, kann als späteres Element
angesehen werden. Im Unterschied dazu bringt Lukas nur einen Aufruf zum
Gedächtnis, während dieser bei Mk und Mt ganz fehlt. Wahrscheinlich
handelt es sich um eine Verdeutlichung des anfangs selbstverständlich
Gemeinten.
Dieses Erinnern im Brotbrechen und Weintrinken wurzelt in einer Erfahrung,
die im Ersten Testament von grosser Bedeutung ist: Die Vergangenheit wirkt
in die Gegenwart. Diese zentrale Erfahrung im individuellen Leben und in
der kollektiven Geschichte wird in der Bibel nicht nur erlitten, sondern
aktiv gestaltet. Wer sich an die Befreiungsgeschichte Gottes erinnert, sorgt
dafür, dass diese und keine blockierenden und schädlichen Altlasten
das Heute und Morgen bestimmen.
Zusätzlich zur biblischen Erinnerungstradition nimmt der Einsetzungsbericht
fast gleich lautende Formulierungen aus hellenistischen Totengedächtismählern
auf. Von griechischen Mysterienmählern unterscheidet sich unser Text
allerdings durch die konkrete geschichtliche Anbindung an die Nacht der
Passion. Die multikulturellen Wurzeln und die unterschiedlichen Traditionen,
die im Zweiten Testament greifbar sind, zeigen, dass um die passende Form
zum gemeinschaftlichen Andenken an den Gekreuzigten und Auferstandenen gerungen
wurde. Wir wissen nicht, um welchen Preis; welche Gesten dabei verloren
gegangen sind.
Auf jeden Fall sind uns das tägliche Brot und der Weinbecher, der über
das Alltägliche und Notwendige hinausweist, nämlich auf das Feiern
und den Überfluss, erhalten geblieben. Der Becher verdient besondere
Aufmerksamkeit, da es sich dabei um ein geschichtsträchtiges und gleichzeitig
immer junges, aufnahmebereites Gefäss handelt. Im Ersten Testament
hören wir vom Becher des Zornes und des Gerichts ebenso wie vom Segensbecher
und dem Becher der Freude. Während im markinischen Becherwort an den
Bundesschluss am Sinai erinnert wird, ist bei Paulus von einem neuen, einem
eschatologischen Bund die Rede, der im Becher beschlossen ist. Der schriftgelehrte
Paulus deutet hier das Christusgeschehen mit Hilfe von biblischen Bundes-
und Opfervorstellungen. Der neue Bund kommt in Jer 31,3134 in einer
grossartigen Vision zur Sprache. Dort wird verheissen, dass alle das Gesetz
im Herzen tragen und über Gotteserkenntnis verfügen werden, dass
sich niemand mehr von den Berufeneren belehren lassen muss, und dass die
Sünden verziehen werden. Dieser neue Bund ist gleichzeitig Erfahrung
und Suchbegriff. Er trägt den Überschuss in sich, der zur Wahrnehmung
und Veränderung von Selbstunterschätzung der einen, Besserwisserei
der anderen und Sünde aller anstachelt.
Auch mit Paulus ist der neue Bund in Christus nicht einfach in bare Realität
umgemünzt worden. Er bleibt in der Spannung zwischen Erfahrung und
Sehnsucht. Paulus schreibt in diesem Kapitel des Korintherbriefes keine
Meditation über die Einsetzungsworte, sondern prangert scharf an, was
er in Korinth als Missstände wahrnimmt: die prominente Rolle von Frauen
im Gottesdienst und eine Unart der reichen Gemeindeglieder. Es geht nicht
an, sagt Paulus zum zweiten Punkt, dass die einen, die wegen ihrer Arbeit
später kommen, hungern müssen, während die anderen ihre Delikatessen
schon genossen haben und zum gemeinsamen Mahl gerade noch die Reste übrig
lassen. Wie bei Jeremia ist für Paulus an diesem neuen Bund die Realität
zu messen, zu korrigieren, Gelungenes aber auch zu feiern.
Es handelt sich um eine schlimme Verkennung der biblischen Texte und der Kirchenrealität, wenn davon gesprochen wird, dass der neue Bund (in Christus, die Kirche) den alten Bund (im Gesetz, das Volk Israel) abgelöst hat. Die Urkirche stellt uns im Gegenteil mit dem «neuen Bund» einen wertvollen Suchbegriff zur Verfügung, mit dem die Qualität des Zusammenlebens und -glaubens (und auch die Optionen der darüber Urteilenden!) wahrgenommen werden können.
Literatur: Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther (1 Kor 11,1714,40), EKK Bd. 7/3; Christina Kurth, Peter Schmid (Hrsg.), Das christlich-jüdische Gespräch. Standortbestimmungen, Stuttgart u.a. 2000.
Den Text vorlesen. Was klingt an? Kurze Selbstbesinnung und Austausch über Erfahrungen und Wünsche im Zusammenhang mit geteiltem Brot und gesegnetem Wein (Eucharistie, Agapefeiern, Familienbräuche usw.).
Die vier verschiedenen Einsetzungsberichte (1 Kor/Mk/Mt/Lk) zusammen auf ein Blatt kopieren. Gemeinsamkeiten und Unterschiede herausarbeiten. Impuls über die biblischen und hellenistischen Traditionen. Den Einsetzungsbericht im Kontext lesen. Hinweis auf das tief verwurzelte antijudaistische Missverständnis des neuen Bundes.
Eine Gründonnerstagsliturgie als Agape vorbereiten, zu der alle kleine Köstlichkeiten beitragen («Teilete»). Die Vorbereitungsgruppe schmückt den Tisch und plant den Ablauf: Begrüssung und Einführung (mit dem Paulustext) Segen zum Brotbrechen am Anfang des Mahles Lieder und Geschichten zur Teilete Segen über den Wein am Schluss.
An sämtlichen Sonntagen der Osterzeit bildet ein Abschnitt aus der
Apostelgeschichte die erste Lesung (und die SKZ-Lesungskommentare werden
sich in dieser Zeit konsequent mit diesen Texten befassen). Damit lenkt
die Leseordnung unsere Aufmerksamkeit auf einen wichtigen theologischen
Gedanken: Die Auferstehung Jesu ist kein einmaliges abgeschlossenes Ereignis
in der Vergangenheit, sondern ein Prozess, an dem die Zeuginnen und Zeugen,
die Frauen und Männer in der Nachfolge Jesu, Anteil haben. Dieser Prozess
kommt am Ende der Zeiten zur Vollendung, indem Gottes Reich sich endgültig
und weltweit durchsetzt. Österliches Reden und Singen von der «Erlösung
durch Tod und Auferstehung Jesu» sollte diesem prozesshaften Charakter
von Auferstehung sowie dem eschatologischen Vorbehalt, dass dieser Prozess
noch unabgeschlossen ist, vermehrt Rechnung tragen.
Die Apostelgeschichte, die mit den Erscheinungen des Auferstandenen beginnt,
die Verbreitung des Evangeliums «bis an die Grenzen der Erde»
erzählt (vgl. Apg 1,18) und mit ihrem offenen Schluss ins Leben
der christlichen Gemeinden übergeht, trägt dem Rechnung und ist
deshalb eine gute Begleiterin durch die österliche Zeit.
Christlicher Auferstehungsglaube ist bezogen auf die Gestalt Jesu. Die
Bedeutung seiner Auferweckung durch Gott am dritten Tag kann nicht verstanden
werden ohne sein Leben und Handeln. Ostern ist kein Mirakel und nicht die
Demonstration Gottes an irgendeinem Menschen (der zufällig Jesus hiess),
dass er die Macht über Leben und Tod besitzt. Die Auferweckung ist
Ausdruck der Solidarität Gottes: «Die österlichen Bekehrungserfahrungen
brachten eine letzte Gewissheit darüber, was anfanghaft schon zu Lebzeiten
Jesu erfahrbar war. Jesu bis in den Tod solidarisch befreiendes Wirken,
insofern es wahrgenommen wurde als getragen von der frappierenden Gotteserfahrung
Jesu, wurde zur Erschliessung und zum Widerfahrnis Gottes selbst. In der
Gestalt Jesu verschränkten sich Jesu Solidarität mit der Gegenwart
des solidarischen Gottes.»<1>
Die Rede des Petrus macht diesen Zusammenhang sichtbar, indem sie das österliche
Bekenntnis verknüpft mit einem dichten Rückblick auf den irdischen
Weg Jesu (V. 37f.). Dieser enthält gewissermassen ein Evangelium en
miniature. Ältere Forschungen leiteten daraus die Vermutung ab, solche
«Kurzformeln» könnten der Ausgangspunkt für die Entstehung
der Evangelienerzählungen gewesen sein. Aber die neuere Exegese geht
mit guten Gründen davon aus, dass die Reden der Apostelgeschichte Ausdruck
der Theologie ihres Verfassers sind freilich jeweils eingebunden in
den Erzählzusammenhang und selbstverständlich geprägt von
Überlieferungen in den Gemeinden. Wir haben es also in diesem Ausschnitt
aus der Rede des Petrus mit einem «doppelten Rückblick»
zu tun: Der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte
blickt (vermutlich um 90 n. Chr.) auf die Anfänge der Kirche zurück
und lässt dabei Petrus in seiner Rede seinerseits auf die Jesuszeit
zurückblicken. Bezieht man den Textschluss (V. 43) mit ein, kommt eine
weitere Etappe der Geschichte Gottes mit den Menschen in den Blick: die
Zeit der Propheten (die anderswo auch die Zeit von Tora und Propheten genannt
wird).
Diese Gliederung der Zeit durch ein «heilsgeschichtliches Periodenschema»
ist für das lukanische Doppelwerk charakteristisch. Einerseits hebt
sie die Zeit Jesu als «Mitte der Zeit» heraus, anderseits schafft
sie Kontinuität und Verbindungslinien: von der Geschichte Israels über
die Geschichte Jesu bis in die Geschichte der Kirche.
Die heilsgeschichtlichen Verbindungslinien von «Tora und Propheten»
über die Jesuszeit bis in die Geschichte der werdenden Kirche sind
nicht nur geeignet, ein allzu punktuelles Verständnis des «Osterereignisses»
zu überwinden und die ganze Geschichte Gottes mit den Menschen als
Auferstehungsweg sehen zu lernen. Sie bieten auch die Möglichkeit,
ein Verständnis von «Erlösung» zu überwinden,
das diese erst mit Jesus (bzw. mit Ostern) beginnen lässt und damit
die ganze Geschichte Israels zur «unerlösten Zeit» bzw.
zur blossen «Vorbereitungszeit» macht, als hätten nicht
schon die Befreiung aus der Sklaverei in Ägypten und der Kampf der
Propheten für Gerechtigkeit mit Erlösung zu tun.
Dieser wie ein «roter Faden» in die ganze Geschichte Gottes
mit den Menschen eingewobene Auferstehungsweg gibt darüber hinaus zu
verstehen, dass auch wir als Leserinnen und Hörer der Apostelgeschichte
und als Frauen und Männer, die im Geist Jesu leben, hineingenommen
sind in diese Befreiungsgeschichte, ermächtigt und beauftragt, diese
in unserer Zeit fortzuschreiben. Nicht einmal der gewaltsame Tod Jesu konnte
diese Verbindung aufbrechen zwischen «der Solidarität Gottes,
der Solidarität Jesu und unserer eigenen Solidarität» (P.
Selvatico).
Literatur: Als Kurzkommentar ist empfehlenswert: Franz Mussner, Apostelgeschichte (Neue Echter Bibel 5), Würzburg 1984.
1 Pietro Selvatico, Die Auferweckung Jesu ein Mirakel?, in: Sabine Bieberstein/Daniel Kosch (Hrsg.), Auferstehung hat einen Namen (FS H.-J. Venetz), Luzern 1998, 8392, Zitate: 91f.
Der Text wird auf ein grosses Plakat mit viel Freiraum geklebt. Die Teilnehmenden «füllen» die einzelnen Formulierungen mit Texten aus den Evangelien, die ihnen dazu einfallen. Beispiele: «Heilung der Kananäerin» zum Stichwort «heilte alle»; «Maria von Magdala» zum Stichwort «vorherbestimmte Zeuginnen und Zeugen».
Der Text wird in seinen Zusammenhang innerhalb der Apg eingebettet (Stichworte: «doppelter Rückblick», heilsgeschichtliches Periodenschema, s.o.). Damit wird seine Eigenart geklärt.
Quer durch den sonst leeren Raum wird ein langer roter Wollfaden ausgelegt.
Dieser wird als Symbol für Gottes Geschichte mit den Menschen eingeführt.
Die Teilnehmenden erhalten eigene Wollfäden sowie Kärtchen und
Stifte mit der Einladung, an diesem «roten Faden» weiterzuknüpfen
und ihn mit Auferstehungserfahrungen zu konkretisieren: Welches sind Etappen,
die mir wichtig sind auf dem Auferstehungsweg: in der Bibel (auch im Ersten
Testament!), in der Geschichte der Kirche, in meiner/unserer Geschichte?
Nach einer ruhigen Phase, während der die Teilnehmenden sich einzeln
mit der Frage beschäftigen, kommen sie miteinander ins Gespräch.
Die Bibelarbeit kann mit einem Osterlied abgeschlossen werden.