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31-32/2001 |
INHALT | |
Leitartikel |
Es gibt verschiedene Zugänge zu Maria. Feministische Theologinnen
fragen nach Maria als geheimer Göttin des Christentums<1>
oder als prophetischer Symbolfigur der Befreiung<2>,
wenn sie nach einem positiven Bild der Frau hinter der kirchlich-traditionellen
Mariologie suchen. In literarischen Texten des 20. Jahrhunderts begegnet
Maria als politische Herausforderung<3>,
mit mythisch-psychologischer Dimension, in Macht und Ohnmacht zugleich oder
als Verursacherin von Verstörung.<4>
Von zwei Seiten möchte ich mich dem Fest des jüngsten Mariendogmas
«Mariä Aufnahme in den Himmel» nähern, von einer persönlichen
Erfahrung und über einen literarischen Text.
Vor einigen Wochen stand ich am Totenbett meiner Mutter. Der Leib dieser
Frau, mit dem ich auf eine einzigartige Weise verbunden war, sollte bald
zu Grabe getragen werden. Unser Glaube spricht von Auferstehung, von einem
Leben nach dem Tod. Doch wie soll das geschehen? Nie wird diese Frage so
konkret wie angesichts eines verstorbenen Menschen. Was bleibt von dieser
Frau, diesem Mann? Unsere Erinnerungen, gewiss. Der Ort, an dem der Leib
in die Erde gebettet wird, das Grab. Aber wo bleiben die Persönlichkeit,
das Lachen und die Träume, der unverwechselbare Charakter, das Glauben,
Lieben und Hoffen dieses Menschen? All dies war nur über die leibliche
Anwesenheit erfahrbar.
Wenn die Kirche schon in früher Zeit den Glauben an die Auferstehung
auf Maria hin konkretisierte, mag dies auch ein Ausdruck dafür sein,
was Glaubende für alle Verstorbenen und einmal für sich selbst
erhoffen. Von Maria lässt es sich leichter sagen, gilt sie doch als
die Frau, die sich in freier Entscheidung vorbehaltlos auf Gottes Ruf eingelassen
hat. Wolfgang Beinert formuliert es so: «Wenn die Kirche an die Verherrlichung
Marias bei Gott im Dogma der Assumptio glaubt, dann bekennt sie sich zur
unvergänglichen Treue Gottes. Seine Liebe übersteigt alle menschlichen
Möglichkeiten und Grenzen, auch die der Machtstrukturen, in die uns
die Geschichte je eingefügt hat.»<5>
Als biblische Grundlage für das Dogma der leiblichen Aufnahme Mariens
in den Himmel gelten denn auch Texte, die von Berufung und Verherrlichung
der Glaubenden handeln (Röm 8,30; Eph 1, 36), und von der Zukunft
derjenigen, die aus der Verbundenheit mit Christus leben: «Gott aber,
der voller Erbarmen ist, hat uns, die wir infolge unserer Sünden tot
waren, in seiner grossen Liebe, mit der er uns geliebt hat, zusammen mit
Christus wieder lebendig gemacht. Aus Gnade seid ihr gerettet. Er hat uns
mit Christus auferweckt und uns zusammen mit ihm einen Platz im Himmel gegeben»
(Eph 2,56; vgl. Kol 3,34).
Ein weiterer Kontext spricht dafür, dass mit dem Glauben an die Aufnahme
Mariens in die himmlische Vollendung die Hoffnung auf das Leben bei Gott
für alle Glaubenden verbunden ist: Die alte Tradition vom Heimgang
(Dormitio) Mariens. Sehr anschaulich und konkret berichten die Legenden
und die bildlichen Darstellungen vor allem in der Ostkirche vom Tod Mariens.
«Der einsam wohnenden Maria erscheint ein Engel mit leuchtendem Palmzweig
und verkündet ihr den Tod. Sie bittet, dass die Apostel zugegen sein
möchten. Von Wolken herbeigetragen, einem innerlichen Rufe gefolgt,
umstehen sie das Lager der Sterbenden; Christus nimmt die kleine Seelengestalt
der Entschlafenen in den Arm. Spätere Darstellungen bereichern die
Szene durch Raum und Tätigkeit der Apostel mit Sterbekerze und Weihrauch;
aus aufgeschlagenem Buch werden die Sterbegebete gelesen.»<6>
Der Tod von Maria wird quasi in das eigene Sterbezimmer hereingeholt und
mit ihm die Hoffnung, auch die oder der Sterbende hier werde von den Armen
Christi umfangen.
Im jüdischen Gebetbuch «Sefer Hachajim» findet sich ein
Sterbegebet, das Maria vor ihrem Tod selber gesprochen haben könnte.
Christa Schaffer macht auf die erstaunliche Nähe zu den Aussagen der
Marientod-Legenden aufmerksam. Das Gebet lautet: «Gott Israels, in
deiner Hand ist der Atem aller Lebendigen und der Geist jedes Menschen.
Nun ist der Augenblick gekommen, in welchem ich meine Seele, die du mir
gegeben, dir wieder zurückgeben soll. Nimm du selbst sie von mir, dass
sie wie vom Kusse reiner Liebe berührt, heiter dahinscheide und die
Vorstellung von einem Todesengel mich nicht ängstige, nicht schrecke.
Nimm mich auf im Schutze deiner Allmacht, dass ich im Schatten deiner Flügel
geborgen sei. Lass meinen Leib und meine Seele stets deine Gnade und deine
Treue erfahren. Engel der Barmherzigkeit sollen meine Seele aufnehmen und,
begleitet von den verklärten Seelen der Frommen, sie ins himmlische
Eden bringen. Meinem Leibe werde ungestörte Ruhe im Grabe, bis dein
Ruf ihn zur Auferstehung erwecken wird.»<7>
Auch die Literatur ermöglicht einen Zugang zu Maria, der sich nicht
über blasse oder abgegriffene Bilder der hoch gepriesenen Mutter Gottes
nähert. Wer die moralisierenden Aussagen über Maria, die viele
Frauen in die Aporie zwischen biologisch verstandener Jungfräulichkeit
und Mutterschaft hineinführten, hinter sich lässt oder damit gar
nie belastet war, kann unbefangen einem starken Symbol begegnen, wie dies
Hermann Hesse schildert:
«An Sommerabenden um die Zeit des Sonnenuntergangs ist der kleine
Platz vor der Waldkirche der schönste Platz in der ganzen weiten Gegend.
Aber das geschieht sehr selten, dass um diese Stunde noch ein Mensch dort
oben anzutreffen ist. Hundertmal habe ich diese Madonna belauscht, tausendmal
sie von ferne gesehen, mache Dutzend Male ihren grünen Vorplatz und
die Mauerbrüstung mit der unglaublichen Aussicht besucht und durch
das Fensterlein zu dem goldenen Bilde hineingeäugt. Sie wäre so
recht ein Heiligtum für Menschen von meiner Art, und es ist eigentlich
schade, dass ich gar nicht Katholik bin und gar nicht richtig zu ihr beten
kann. Was ich indessen dem heiligen Antonius und dem heiligen Ignatius nicht
zutraue, das traue ich doch der Madonna zu: dass sie auch uns Heiden verstehe
und gelten lasse. Ich erlaube mir mit der Madonna einen eigenen Kult und
eine eigene Mythologie, sie ist im Tempel meiner Frömmigkeit neben
der Venus und neben dem Krischna aufgestellt; aber als Symbol der Seele,
als Gleichnis für den lebendigen, erlösenden Lichtschein, der
zwischen den Polen der Welt, zwischen Natur und Geist, hin und wider schwebt
und das Licht der Liebe entzündet, ist die Mutter Gottes mir die heiligste
Gestalt aller Religionen, und zu manchen Stunden glaube ich sie nicht weniger
richtig und mit nicht kleinerer Hingabe zu verehren als irgendein frommer
Wallfahrer vom orthodoxesten Glauben.»<8>
Der Dichter Hermann Hesse beschreibt hier eine Dimension der Marienfrömmigkeit,
die das Herz berührt. Er nimmt vorweg, was an einem Marienwallfahrtsort
wie zum Beispiel Mariastein zu beobachten ist: Angehörige verschiedener
Völker und Religionen pilgern und beten zur Himmelskönigin. Der
Glaube an die himmlische Frau entspricht der Sehnsucht, dass das Göttliche
alles umfasst und umgreift: Geist und Natur, Männliches und Weibliches,
gläubig und ungläubig, Himmel und Erde.
Das Fest von Mariä Aufnahme in den Himmel ist wie eine Konkretisierung
des Satzes von Irenäus: «Gloria Dei, vivens homo. Vita autem
hominis, visio Dei». In der Übersetzung von Edward Schillebeeckx:
«Die Ehre Gottes liegt im Glück und in der Aufrichtung des Menschen,
des niedrigen und erniedrigten; aber die Ehre und das Glück des Menschen
liegen letztlich in Gott.»<9> So
kann unser Marienfest eine zweifache Absage bedeuten: Eine Absage an die
Selbstüberschätzung und Überhöhung des Menschen auf
Kosten der Transzendenz sowie eine Absage an ein pessimistisches Menschenbild,
das alles Gute ausschliesslich in Gott festmacht.
Maria war ganz Mensch, ganz Frau. Auf sie hat Gott geschaut. Sie preisen
selig alle Geschlechter. Denn der Mächtige hat Grosses an ihr getan
bis hin zur Vollendung. «Die Aufnahme in die Herrlichkeit des
Himmels zeigt die höchste, letzte Bestimmung des menschlichen Geschöpfes
bei Gott und dadurch die Würde und Verantwortung der Person, die sich
in Freiheit entscheiden kann, diesem Ziel nachzustreben oder nicht.»<10>
Die Theologin Franziska Loretan-Saladin ist Lehrbeauftragte für Homiletik am Dritten Bildungsweg und für homiletische Übungen an der Theologischen Fakultät der Universität Luzern.
1 Vgl. Christa Mulack, Maria. Die geheime Göttin im Christentum, Stuttgart 1985.
2 Vgl. Catharina J.M. Halkes, Gott hat nicht nur starke Söhne. Grundzüge einer feministischen Theologie, Gütersloh 1980, 110117: Die prophetische Maria.
3 Vgl. z.B. Kurt Marti, Und Maria, in: ders., Abendland. Gedichte, Darmstadt/Neuwied 1980, 4144.
4 Zu Maria in der Literatur vgl. Karl-Josef Kuschel, Maria, in: Heinrich Schmidinger (Hrsg.), Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts, Band 2: Personen und Figuren, Mainz 1999, 413434.
5 Wolfgang Beinert, Unsere liebe Frau und die Frauen, Freiburg i.Br. 1989, 159160.
6 Legende vom Hinübergang der Jungfrau Maria, Bischof Melito von Sardes (Ý um 180) als Verfasser zugeschrieben. Zusammenfassung nach: Reclams Lexikon der Heiligen und biblischen Gestalten, Stuttgart, 61987, 399400. Eine Relieftafel des Marientodes (um 1500) findet sich auch in der Hofkirche in Luzern.
7 Zitat bei Christa Schaffer, Aufgenommen ist Maria in den Himmel. Vom Heimgang der Gottesmutter in Legende, Theologie und liturgischer Kunst der Frühzeit, Regensburg 1985, 11.
8 Hermann Hesse, Madonnenfest im Tessin, in: ders., Gesammelte Werke, Band VI, Frankfurt 1990, 332337, zitiert nach Karl-Josef Kuschel, Maria, aaO. (Anm. 4), 423424.
9 Edward Schillebeeckx, Die Auferstehung Jesu als Grund der Erlösung, Freiburg i. Br. 1979, 75.
10 Bruno Forte, Maria. Mutter und Schwester des Glaubens, Zürich 1990, 134.