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33-34/2000 |
INHALT | |
Theologie in Luzern |
Die Sozialform des Dienstleistungsbetriebes ist zum dominierenden Muster einer marktwirtschaftlich orientierten Gesellschaft geworden. Ihre Grundsätze werden auch angewandt, um die Non-Profit-Organisationen in ihrer Zielsetzung zu optimieren.<1> Es verwundert nicht, dass zunehmend auch die Kirche von aussen in der breiten Öffentlichkeit unter dem Kriterium der Dienstleistung<2> wahrgenommen wird. In der arbeitsteiligen Gesellschaft soll sie den Part der öffentlichen Religionsdienerin spielen. Aber nicht allein von aussen, auch innerkirchlich gibt es Tendenzen, das Selbstverständnis der Kirche zunehmend aus den strukturellen Analogien zum Unternehmertum zu artikulieren<3>, verbunden mit der Einladung, sich in «Kundenorientierung»<4> zu üben. Damit gerät die Kirche unter einen doppelten Anpassungsdruck. Einerseits wird von ihr die Anpassung an das freiheitlich orientierte Glaubensverhalten ihrer 82% inaktiven getauften Kirchenmitglieder<5> verlangt. Andererseits erwartet von ihr das sonst kirchendistanzierte Umfeld bestimmte religiöse, pädagogische und soziale Dienstleistungen wie zum Beispiel die Vermittlung ethischer Grundwerte oder die rituelle Begleitung der Lebenswenden. Dies setzt die Kirche der beständigen Versuchung zur kulturellen Nivellierung aus, der sie mit dem Ergebnis einer identitätszerstörenden Anpassung oder der Verschanzung in ihrem Elfenbeinturm unterliegen kann. Diese knappe Schilderung der Ausgangslage führt zur Frage, um die es gehen soll.
Für eine Kirche, die sich mit dieser Entwicklung konfrontiert sieht, stellt sich nun auf Zukunft hin die entscheidende Frage, ob die «Pastoral der Dienstleistung» bloss pragmatisch geleistet und hingenommen wird oder auch systematisch-theologisch zu verankern und zu verantworten ist. Das heisst konkret, ob Kirchenrealität und Kirchentheorie in diesem Pastoralmodell miteinander übereinstimmen oder zunehmend und unbemerkt auseinanderfallen. Im zweiten Fall hätte dies gravierende Konsequenzen: auf Dauer müssten beide Kirchentheologie wie Gemeindepastoral Schaden nehmen, denn eine vom kirchlichen Selbstverständnis her nicht legitimierte Pastoral wäre ebenso leer, wie eine von der Gemeindesituation her nicht mehr haltbare Kirchentheologie als blind erscheinen müsste. In den folgenden drei Schritten möchte ich einige Überlegungen dazu anstellen. Nach der Charakterisierung des Phänomens (I) möchte ich fragen, ob es ein theologisches Gefäss für diese Entwicklung der Kirche zur Dienstleistungsorientierung gibt (II), um schliesslich die Grenzen eines solchen Modells aufzuspüren und nach einem theologisch verantwortbaren Modell (III) zu fragen.
Um das Phänomen der Kirche als Dienstleistungsbetrieb zu charakterisieren,
möge der Kontrast dieses Kirchenmodells zu jenem von vielen Zeitgenossen
noch erlebten (und bisweilen vermissten) Kirchenmodell des katholischen
Milieus in Erinnerung gerufen werden.<6>
Es hatte bis in die 50er und frühen 60er Jahre in unterschiedlicher
Intensität seine Geltung. Damals war die Kirche in vielen katholischen
Gemeinden noch der alles prägende Faktor des öffentlichen und
familiären Lebens. Der zunehmend freiheitliche Umgang mit einer zum
Teil erstarrten Kirchenordnung, der das Resultat verschiedener Modernisierungsschübe
seit dem Zweiten Weltkrieg ist, hat dieses Kirchenmodell der «Gnadenanstalt»<7> in seiner Geschlossenheit aufgehoben.
Dies geschah nicht nur faktisch, sondern im Zweiten Vatikanischen Konzil
(19621965) auch programmatisch infolge der theologischen Auseinandersetzung
mit der kulturellen Moderne. Die Kirche wird nicht mehr als die vollständig
autonome Gesellschaft einer «societas perfecta»<8>,
als rechtlich und politisch autonomer Wahrheitsraum in Abgrenzung gegenüber
der Welt gesehen, sondern als eine im Dialog mit der Welt stehende und ihr
als Zeichen und Werkzeug zur Einheit dienende Glaubensgemeinschaft (LG 1).
Genau diese wiedergewonnene Wirklichkeit der Kirche als Glaubensgemeinschaft
ist angesichts der sich ausbreitenden Anspruchshaltung der Kirche gegenüber
in eine Krise geraten. Vier von fünf getauften Katholiken bestätigen
durch ihre punktuelle Kirchenpraxis, dass sie die Mitgliedschaft in einer
Kirche, die sich als Glaubensgemeinschaft mit regelmässiger Kontaktnahme
und Mitverantwortung versteht, aufgekündigt haben. Sie wollen in freier
Verbindung durch die Form einer «passiven Mitgliedschaft» (mit
der Kirchensteuer als Jahresbeitrag) noch für jene Fälle des Lebens
dabeibleiben, die gemäss ihrer Vorstellung eine Mitgliedschaft als
notwendig und hilfreich legitimieren.
Dabei wird der Kirche auch heute noch eine dreifache Kompetenz zugemutet:
eine sakrale Kompetenz in der Suche nach einer umfassenden Geborgenheit
im Segen Gottes an den Grenzen des Daseins (Geburt, Tod) und an den familiär
wichtigen Lebenswenden (Hochzeit, Erstkommunion, Firmung), eine diakonische
Kompetenz in ihrem Engagement für die Benachteiligten in Nah und Fern
angesichts der Ungerechtigkeit und Not, sowie ihre eschatologische Kompetenz
als Begleiterin der Hoffnung hinsichtlich aller lebensbedrohenden Mächte,
die den Menschen übersteigen, insbesondere dem persönlichen Tod.
Dieses grösser werdende Verlangen nach dem Segensdienst der Kirche<9> das zwar oft eine diffuse, aber
doch grundsätzliche Zustimmung zur Kirche und ihrer Sendung beinhaltet
verdient zweifellos Aufmerksamkeit. Dennoch ist klar, dass es sich
dabei um eine «defiziente Form der Kirchlichkeit»<10>
handelt, gemessen am kirchlichen Selbstverständnis einer Glaubensgemeinschaft,
die langfristig nur aus intensiven und regelmässigen Kontakten in ihrer
Substanz erhalten bleiben kann.<11>
Es soll nun dieser Beschreibung der Kirche als Dienstleistungsbetrieb
der Versuch einer systematisch-theologischen Einordnung folgen. Gibt es
ein theologisches Auffangbecken für diese pastorale Entwicklung?
Das Zweite Vatikanische Konzil hat in der Kirchenkonstitution und in der
Pastoralkonstitution einen Schlüssel zur vorliegenden Fragestellung
gefunden, der zwar nicht sonderlich populär, aber dennoch hilfreich
ist, um das Verhältnis der Kirche zur Welt zu thematisieren. Es handelt
sich um das Modell der Kirche als «universales Heilssakrament»
(LG 48; GS 45), welches ein reichhaltiges Potential zur Verfügung stellt,
um den modernen Entwicklungen der gesellschaftlichen Pluralisierung, der
Individualisierung und dem Sinn für Partikularität systematisch
zu begegnen. Damit sollte mit der modernen Kultur und ihren Werten eine
echte Versöhnung geschehen.
Der theologische Gewinn dieses Kirchenbegriffs ist erstens die Wiederaufnahme
des vergessenen biblisch-patristischen Gedankens eines ausgeweiteten Kirchenbegriffs,
der über die Grenzen der institutionell sichtbaren Kirche hinausgreift
und die Kirche nicht auf ihre sichtbaren Grenzen einengt. Im universalen
Heilswille Gottes ist das Heil aller Menschen nicht nur das der Christenheit
begründet. Diese weit gefasste Sicht der Kirche ist schon bei
Gregor dem Grossen und Augustinus angelegt im Gedanken der «Ecclesia
ab Abel»<12>, welche die Sammlung
aller Gerechten von Adam an, «von dem gerechten Abel bis zum letzten
Erwählten» (LG 2) in der einen allumfassenden Kirche beim Vater
meint. Die Kirche wächst und mehrt sich auch durch die Praxis jener,
die ein gottgefälliges Leben führen.
Zweitens werden im umfassenden Verständnis der Kirche als «universales
Heilssakrament» die Grenzen von innen und aussen durchlässig.
Die gegenwärtige Glaubenssituation ist so vielfältig, dass der
von Robert Bellarmin erstellte Katalog der 3 Zugehörigkeitskriterien
(Bekenntnis des Glaubens, Gemeinschaft in den Sakramenten und die Leitung
unter dem Hirten)<13> nicht mehr greift,
um zu entscheiden, wer zur Kirche gehört und wer nicht. Das Konzil
hat mit dem Modell der konzentrischen Kreise auch die Kirchen und kirchlichen
Gemeinschaften, die Religionen und die Nichtgläubigen in Verbindung
und Hinordnung zu dem einen Volk Gottes verstanden (LG 1416). Neu ist
im Zusammenhang unserer Frage, dass sich eine Differenzierung der Zugehörigkeit
auch im Innern der Kirche selbst durch die Vielfalt freiheitlich entstandener
Mitgliedschaftsdichte abzeichnet. Im Sinne des Konzils müsste nun die
«Ecclesia ab Abel» auf die gestufte Kirchlichkeit im Innern
der Kirche selbst angewandt werden, als umfassendes Gefäss für
die Kirche als Dienstleistungsorganisation. Dabei steht das universale Heilssakrament
Kirche als Garant dafür, dass die Realisierung der sakralen, diakonischen
und eschatologischen Kompetenz in der Gesellschaft ihrer Berufung entspricht,
als Zeichen und Werkzeug für die Gemeinschaft mit Gott und für
die Einheit unter den Menschen zu wirken.
Diese Idee einer Anwendung der allumfassenden Heilssakramentalität
auf den Innenbereich der Kirche selbst klingt sehr hilfreich. Es zeigt sich
in der Anwendung aber die Problematik, in welche die Kirche seit dem Konzil
zunehmend hineingeraten ist: es könnten alle noch so vagen Formen der
Kirchlichkeit als Mitgliedschaft gerechnet werden. Als Problem zeigt sich,
dass der Ausnahmefall der «Ecclesia ab Abel» zum Normalfall
geworden ist. Es ist zur Umkehrung dessen gekommen, was die Normierung von
Christ- und Kirchesein bedeutet. Was im Milieukatholizismus der Normalfall
für die Mehrheit von Christen war, ist jetzt zum Ausnahmefall geworden:
eine aktiv mittragende Kirchenbindung. Dadurch ist ein Anpassungsdruck an
das kulturelle Niveau entstanden, der für die Eigenwerte der Kirche
bedrückend, ja lähmend wirken und ihre aktiv Mittragenden einem
Erschöpfungszustand zuführen kann. Für die Kirche heisst
deshalb die Alternative angesichts dieser Situation: die Betonung jener
Eigenkultur, die sie von ihrer Umwelt unterscheidet.
An diesem Punkt ist eine theologische Akzentverlagerung notwendig, welche
die Errungenschaften des Konzils in keiner Weise negieren soll. Lediglich
die Akzentverschiebung auf den anderen Pol des dialektischen Verhältnisses
zwischen Universalität und Partikularität der einen (geistlich
verstandenen) kirchlichen Wirklichkeit ist notwendig. Damit die Kirche in
unserem kulturellen Umfeld Identität und insofern auch Integrationskraft
bewahren kann, braucht sie eine feste Verankerung in der Konkretheit einer
sichtbaren Glaubens- und Lebensgemeinschaft. Damit ist die Frage des Subjekts
katholischer Kirche neu gestellt. Ohne ein sichtbares, konkretes Subjekt
kirchlicher Lebensgemeinschaft besteht die Gefahr, dass der Kirche die ihr
von der Gesellschaft zugemuteten Aufgaben verloren gehen und sie selbst
Schaden nimmt. Denn entweder wird sie sich aus Selbstschutz ganz in ihre
Nische zurückziehen (mit der Gefahr zunehmender Fundamentalismen) oder
sie wird im Sog der Anpassungen ihren prophetischen Eigenwert einbüssen.
Die theologische Antwort ist wiederum in der Konzilstheologie über
die Kirche als «universales Heilssakrament» grundgelegt: Die
Kirche ist ein Sakrament. Im Sakramentenbegriff legt sich gerade die Notwendigkeit
des Konkreten, des Anschaulichen und Partikulären nahe. Damit Gott
seinen Heilswillen unter den Menschen erfüllen kann, wählt er
das anschaulich Konkrete: Abraham, das Volk Israel, den konkreten Menschen
Jesus Christus und seine Jüngergemeinde. Die konkret gelebte Kirchengemeinschaft
ist auch heute notwendig, damit Gottes befreiende und barmherzige Gegenwart
in ihrer Fülle wahr werden kann.
Damit ist ersichtlich, dass die unter dem Anspruch eines Dienstleistungsbetriebes
stehende Kirche nicht den Grossteil ihrer eigenen Kräfte für die
Erfüllung punktueller Ansprüche binden darf, wenn sie als Kirche
im Sinne ihres biblisch-theologischen Selbstverständnisses handeln
will. Eine Bereitschaft zum Segensdienst nach aussen soll und darf mit einer
gewissen Gelassenheit und Absichtslosigkeit gesellschaftlicher Präsenz
geschehen. Daneben aber wird vermehrt das Augenmerk dem Aufbau einer kirchlichen
Eigenkultur gelten müssen. Ansätze dazu können überall
dort geschehen, wo Glauben und Leben miteinander verbunden werden in einer
Art «kommunikativem Gaubensmilieu»<14>,
wo ein existenziell tragfähiger Lebensraum eine biographienahe Glaubenserfahrung
ermöglicht. Ansätze zu solchen «neuen Erfahrungsräumen
des Christlichen»<15> gibt es in
der Kirche schon zahlreiche wie zum Beispiel die verschiedenen alten und
neuen geistlichen Bewegungen, die geistlichen Zentren wie Klöster und
Exerzitienhäuser, die Wallfahrt- und Pilgerbewegung, Familienkreise,
die Erfahrung geistlicher Begleitung usw.
Die Zukunft der kirchlichen Entwicklung unter den Bedingungen der kulturellen
Moderne fordert den Mut und das Bekenntnis, eine partikuläre Eigenkultur
zu entfalten, ohne sie als Gegenkultur zu verstehen. Dabei ist ihr die heilsgeschichtliche
Kraft verheissen, ein Zeichen zu sein, dem die Erfahrung der ganzen Vielfalt
in der Wahrung der je eigenen Besonderheit geschenkt wird. In Bescheidenheit
der Partikularität ihrer Präsenz in der Gesellschaft, im Mut des
Bekenntnisses zum trinitarischen Gott, der seinen Willen aus dem Besonderen
zum Allgemeinen entfaltet (z.B. in der Abrahamsgeschichte)<16>,
kann die Kirche als «universales Heilssakrament» auch mit partikulärer
Identität inmitten der modernen Gesellschaft ein Zeichen und Werkzeug
für die Einheit unter den Menschen sein. Nicht als Oase ohne Engagement
und Verantwortung für die Mitwelt und alle Geschöpfe, sondern
als Wahlheimat<17> all jener, die sich
in ihr und damit in der Gemeinschaft der Glaubenden in der Einbindung
in die konkrete orts- und universalkirchliche Struktur auf Gottes Botschaft
einlassen wollen. So kann heute die Kirche eine Kirche sein, die ein Segen
für die Menschen ist.
Thomas Ruckstuhl ist Priester des Bistums Basel und beschäftigt sich im Rahmen seiner Dissertation im Fachbereich Dogmatik bei Prof. Medard Kehl (Philosophisch-theologische Hochschule St. Georgen, Frankfurt a.M.) seit bald drei Jahren mit dem Thema «Ecclesia universalis».
1 Vgl. J. Fetzer/G. Grabstein (Hrsg.), Kirche in der Marktgesellschaft, Gütersloh 1999.
2 Der aus theologischer Sicht irritierende Ausdruck der «Dienstleistungsorganisation» für die Kirche wird als Muster der Soziologie und Ökonomie auf die Kirche übertragen. Vgl. M. N. Ebertz, Kirche im Gegenwind, Freiburg i.Br. 1997, Kap. 3: Von der Überzeugungskirche zur Kirche als Dienstleistungsorganisation, 8397.
3 Vgl. dazu die kürzlich erschienene Basler Kirchenstudie. Einen Bericht dazu bietet X. Pfister, in: SKZ 48/1999, 670676 (Teil I), hier 674; und SKZ 49/1999, 689694 (Teil II).
4 A. Loretan fordert «Kundenorientiertheit» über die Sonntagskirchgänger hinaus zu jenen, die am Rande oder ausserhalb der Kirche stehen, um so die Kirchenaustritte zu stoppen; z.B. im Bemühen, das Evangelium «in einer nicht mehr so religiös geprägten Sprache» zu vermitteln, in: SKZ 36 (1999) 485.
5 M. N. Ebertz legt neueste religionssoziologische Zahlen vor, die für den bundesdeutschen Durchschnitt gelten und eine extreme Asymmetrie zwischen den Gemeindechristen (18%) und den inaktiven getauften Kirchenmitgliedern (82%) aufweist. Vgl. Kirche im Gegenwind, Freiburg i.Br. 1997, 64f.
6 Als «nachkonziliäre Existenz» kann ich mich aus biographischen Gründen nicht auf eigene Erfahrungen beziehen, sondern nur auf Erfahrungsberichte sowie auf die einschlägige Literatur, z.B. U. Altermatt, Katholizismus und Moderne, Zürich 1989, 261341, oder K. Gabriel, Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Freiburg i.Br. 1992, 96119.
7 Vgl. M. N. Eberts, Deinstitutionalisierungsprozesse im Katholizismus. Die Erosion der Gnadenanstalt, in: F.-X. Kaufmann/A. Zingerle (Hrsg.), Vatikanum II und Modernisierung, Paderborn 1996, 375399.
8 Die Societas-Perfecta-Lehre galt als Leitperspektive der antimodernen Ekklesiologie von Pius IX. bis Pius XII.
9 Vgl. M. Kehl, Du sollst ein Segen sein. Zur Sendung der Christen in der Gegenwart, in: Cartell Rupert Mayer, Mitteilungsblatt 2/1999, 1426.
10 M. Kehl, Kirche in der Kultur der Moderne, Festvortrag anlässlich der Thomasakademie der Phil.-theol. Hochschule St. Georgen, Frankfurt a.M., 30.1.2000.
11 Vgl. F.-X. Kaufmann, Warum die Tradierung des Christentums schwierig geworden ist, in: Religion und Modernität, Tübingen 1989, 222226, bes. 223.
12 Y. Congar, Ecclesia ab Abel, in: M. Reding (Hrsg.), Abhandlungen über Theologie und Kirche (FS Karl Adam), Düsseldorf 1952, 79108.
13 R. Bellarmin zitiert nach: M. Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg 1992, 412.
14 M. Kehl, Wohin geht die Kirche?, Freiburg i.Br. 1996, 150.
15 Vgl. F.-X. Kaufmann, Religion und Modernität, 231234.
16 Thomas Ruster, Gotteskrise? Nachtheistisch oder pluralismusfähig von Gott reden, in: Pastoralblatt 48/1996, 167f. Vgl. Gen 12,3: Durch dich sollen alle Geschlechter der Erde Segen erlangen.
17 Vgl. A. Wollbold, Kirche als Wahlheimat. Beitrag zu einer Antwort auf die Zeichen der Zeit, Würzburg 1998.