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18/2000 |
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Kirchliche Berufe |
Auf dem Stuttgarter Kongress zum Diakonat der Frau (1997)<1> wurde die These vertreten, dass sich die Frage des Diakonats der Frau unabhängig von derjenigen des Amtspriestertums der Frau entscheiden lasse.<2> Diese These ist in Stuttgart nicht unwidersprochen geblieben.<3> Der Stuttgarter Kongress hatte sich das ehrgeizige Ziel gesteckt, die theologischen Fragen um den Diakonat der Frau abschliessend zu behandeln. Doch wie nicht anders zu erwarten war, geht die Diskussion auch nach dem Kongress weiter.<4>
Der neueste Beitrag zum Diakonat der Frau stammt von Dorothea Reininger, Mitbegründerin und Vorsitzende des Vereins «Netzwerk Diakonat der Frau». Mit ihrer an der Katholisch-Theologischen Fakultät Mainz eingereichten und im Schwabenverlag publizierten Dissertation<5> hat sie ein umfangreiches Werk zur Entwicklung des Diakonats der Frau in den christlichen Kirchen vorgelegt, das ein dringendes theologisches Desiderat erfüllt, da die ökumenische Fragestellung in der Diskussion um den Diakonat der Frau bislang kaum berücksichtigt wurde. Zugleich unternimmt Reininger den Versuch, die These einer möglichen Entkoppelung von Frauendiakonat und Amtspriestertum der Frau argumentativ zu untermauern. Neben der Beurteilung des altkirchlichen Diakonats der Frau und der ökumenischen Diskussion spielen dabei vor allem Überlegungen zur Theologie des Diakonats eine Rolle.
Weitgehend zustimmen kann man Reiningers Analysen des Schrift- und Traditionsbefundes.
In der umstrittenen Frage, wie die altkirchlichen Diakoninnenweihen theologisch
zu bewerten sind, schlägt sich Reininger bei Abwägung aller Pro-
und Contra-Argumente auf die Seite derer, die darin nicht nur eine Benediktion
(cheirothesía) sehen (A.-G. Martimort, I. Karmiris u.a.), sondern
eine sakramentale Ordination (cheirotonía) erkennen wollen (C. Vagaggini,
E. Theodorou u.a.).
Auch wenn die Unterscheidung zwischen Benediktion und sakramentaler Ordination
bei den altkirchlichen Diakoninnenweihen sicher schwierig ist, sprechen
doch die Aufgaben, zu denen Diakoninnen durch Handauflegung und Gebet bevollmächtigt
wurden, gegen Reiningers These, in der alten Kirche habe es nur ein einziges
«ministerium diaconiae» gegeben, so dass Diakonen- und Diakoninnenweihe
im Prinzip gleichwertig gewesen seien.<6>
Beim altkirchlichen Diakonat der Frau handelte es sich um ein frauenspezifisches
Amt ein Amt von Frauen für Frauen mit sehr begrenzten Funktionen,
was auch von Reininger anerkennt wird.<7>
Dann kann man aber wohl nicht von einem einzigen Diakonat für Frauen
und Männer sprechen.
Ist Reiningers These eines einzigen altkirchlichen «ministerium diaconiae»
historisch auch nicht zutreffend, so folgt man ihr doch gerne, wenn sie
die Wiedereinführung eines frauenspezifischen Diakonats anachronistisch
nennt.<8> Berücksichtigt man die veränderte
Stellung der Frau, wäre ein Frauendiakonat sui generis, der nicht Teil
des Ordo ist oder sich unterhalb des bestehenden sakramentalen Diakonats
bewegen würde, tatsächlich ein «unhaltbarer Kompromiss».
Beim Diakonat der Frau kann es deshalb allein um die Öffnung des bestehenden
sakramentalen Diakonats gehen.
Der zweite Teil der Arbeit Reiningers, der mehr als die Hälfte ihres
Umfangs ausmacht, enthält ein Kompendium zur Entwicklung des Diakonats
der Frau in den anderen christlichen Kirchen. Er bietet einen sehr informativen
Überblick über die Entwicklung des Diakonats in der Evangelischen
Kirche in Deutschland, der Church of England, der Gemeinschaft der altkatholischen
Kirchen der Utrechter Union und in verschiedenen orthodoxen Kirchen sowie
eine Analyse einschlägiger multilateraler und bilateraler ökumenischer
Gespräche.<9> Doch was ergibt sich
aus der ökumenischen Diskussion um den Diakonat der Frau?
Die Entwicklung in der Kirche von England und in westeuropäischen altkatholischen
Kirchen spricht nicht für, sondern gegen Reiningers These einer möglichen
Entkoppelung der Frage des Frauendiakonats und des Amtspriestertums der
Frau, wurde doch der Diakonat der Frau in diesen Kirchen eingeführt,
als weitgehend geklärt war, dass zwingende theologische Argumente gegen
eine Priesterweihe von Frauen nicht bestehen. Da der Diakonat in diesen
Kirchen als ein und derselbe für Frauen und Männer betrachtet
wird, wurden Frauen auch schon bald zu Priesterinnen geweiht. Ebenso zeigt
die anhaltende Diskussion um den Charakter der Diakoninnenweihen im Bereich
der Orthodoxie (cheirotonía/cheirothesía), dass mit einer
Öffnung des sakramentalen Diakonats für Frauen zugleich die Frage
des Amtspriestertums der Frau berührt ist.
Warum dies in der römisch-katholischen Kirche anders sein sollte, bleibt
ein Rätsel. Die römisch-katholische Kirche tut sich ja gerade
deshalb so schwer mit der Zulassung von Frauen zum sakramentalen Diakonat,
weil auch sie sich der Logik der Einheit des dreigliedrigen Amtes nicht
entziehen könnte. Und da macht es keinen Unterschied, ob man den Diakonat
als obligatorische Durchgangsstufe zum Priesteramt abschafft, wofür
Reininger plädiert<10>, oder ob man
ihn beibehält. Denn zum einen ist unbestritten, dass Diakone in der
alten Kirche zum priesterlichen Dienstamt geweiht werden konnten; zum anderen
können ständige Diakone auch heute grundsätzlich die Priesterweihe
empfangen, selbst wenn dies derzeit aus Sorge um die Identität des
Priesteramtes wie des ständigen Diakonats nur in begründeten Ausnahmefällen
möglich ist.<11> Mit der «United
Methodist Church» die Reininger bei ihrer ökumenischen
Studie unberücksichtigt lässt existiert zudem eine episkopal
verfasste Kirche mit einem dreigliedrigen geistlichen Amt, in der es nicht
mehr erforderlich ist, vor der Ordination zum Presbyterat zunächst
die Ordination zum Diakonat zu empfangen. Gleichwohl können bei
allen Unterschieden zum Amtsverständnis in der römisch-katholischen
Kirche Diakoninnen wie Diakone die Ordination zum Presbyterat empfangen.
Etwas anders liegen natürlich die Dinge in den meisten Kirchen der
Reformation. Hier steht man einem Diakonat als Teil des ordinierten, geistlichen
Amtes bis heute zumeist reserviert gegenüber trotz der Forderungen
von Johann Heinrich Wichern und Paul Philippi. Das «Porvoo Common
Statement», eine anglikanisch-lutherische Erklärung nordeuropäischer,
skandinavischer und baltischer Kirchen, in welcher der Diakonat als Teil
des ordinierten Amtes anerkannt wird, ist für die lutherischen Kirchen
keineswegs repräsentativ. So spricht sich selbst ein gegenüber
dem Amtsverständnis der altkirchlichen Tradition so offener Theologe
wie Wolfhart Pannenberg gegen den Diakonat als Teil des ordinierten Amtes
aus.<12> Reininger geht es aber nicht nur
um ein geordnetes Diakonenamt neben dem ordinierten Amt<13>,
sondern um den sakramentalen Diakonat der Frau.
So verdienstvoll deshalb der grosse zweite Teil zur ökumenischen Diskussion
auch ist, so viele Informationen und interessante Einblicke er auch vermittelt,
zur Stützung von Reiningers These, die Frage des Diakonats der Frau
lasse sich von der Frage des Amtspriestertums der Frau abkoppeln, trägt
er nichts bei. Bleiben als Begründungsversuch Reiningers Überlegungen
zur Theologie des Diakonats.
Schon im ersten Teil ihrer Arbeit zeigt sich, dass Reininger die gewichtigen
Argumente, die von der Einheit des Ordosakramentes gegen die These von der
möglichen Abkoppelung des Diakonats der Frau vom Amtspriestertum der
Frau sprechen, nicht für schlüssig hält.<14>
Doch selbst wenn Presbyterat und Diakonat auf der Linie des altkirchlichen
Amtsverständnisses als zwei eigenständige und eigenprofilierte
Ausprägungen des in ganzer Fülle im Episkopat gegebenen apostolischen
Amtes konzipiert werden<15>, handelt es
sich beim dreigliedrigen Amt, berücksichtigt man die Entwicklung der
Ordotheologie bis zu Pius XII. und den Bestimmungen des letzten Konzils,
um das eine sakramentale Dienstamt der Kirche, worauf von katholischer Seite
in ökumenischen Gesprächen auch immer wieder hingewiesen worden
ist.
Reiningers Überlegungen zur Theologie des Diakonats greifen Aussagen
des letzten Konzils, das Modell des «komplementären Amtes»
(P. Hünermann, O. Fuchs), vor allem aber das evangelische Modell des
«Zwillingsamtes» (P. Philippi) auf, bei dem der Gedanke der
unterschiedlichen episkopé von Presbyterat und Diakonat im Vordergrund
steht. Mit den Modellen des «komplementären Amtes» und
des «Zwillingsamtes» kann aber der altkirchliche Diakonat mit
seinen genuinen Aufgaben im Bereich der Liturgie und Verkündigung kaum
angemessen erfasst werden. Die liturgischen Funktionen des altkirchlichen
Diakonats waren auch keineswegs «sekundär», so als wäre
es hierbei nur um «liturgische Versinnbildlichungen»<16> diakonischer Praxis gegangen. Immerhin wird
schon in der «Traditio Apostolica» die Notwendigkeit der Ordination
durch Handauflegung und Gebet (cheirotonía) mit der Nähe zur
liturgischen Feier der göttlichen Geheimnisse begründet.<17>
Reininger weist ausgehend von der bischöflichen episkopé
dem Presbyterat die «repraesentatio Christi im Wort der Verkündigung»
und dem Diakonat die «repraesentatio der Verkündigung in der
Tat» zu, betont aber zugleich die Grenze dieses Vorschlages und macht
auf die Verdichtung der Martyria und Diakonia in der Liturgie aufmerksam.<18> Gleichwohl verbleibt sie auf der eingeschlagenen
Linie und spricht in der Folge davon, dass im Diakonat «Christus als
der Diener» repräsentiert wird, der Presbyterat dagegen Zeichen
«Christi des Verkündigers im gesprochenen Wort und des Vorstehers
des Abendmahls» (sic) sei.<19>
Nach LG 29 empfängt der Diakon die Handauflegung nicht zum «Sacerdotium»
des priesterlichen Dienstamtes, das den Vorsitz in der Feier der Eucharistie
einschliesst. Gleichwohl «empfängt der Diakon eine besondere
Gleichförmigkeit mit Christus, dem Haupt und Herrn der Kirche, der
sich aus Liebe zum Vater zum Letzten und Diener aller gemacht hat»<20>. Der Diakon repräsentiert auf spezifische,
diakonale Weise Christus als Haupt und Herrn der Kirche; auch er handelt
deshalb in seinen amtlich-sakramentalen Vollzügen in persona Christi
capitis.<21> Reininger beschäftigt
sich mit dieser Frage nur nebenher.<22>
Zudem spricht sie für alle Christinnen und Christen Ordinierte
wie Nichtordinierte ohne Differenzierung vom «agere in persona
Christi». Entscheidend für die gemeinsame Sendung der sakramental
Ordinierten ist dagegen das «agere in persona Christi capitis»,
und von hierher gewinnt die Einheit des Ordo besonderes Gewicht gegen die
These einer möglichen Entkoppelung von Frauendiakonat und Amtspriestertum
der Frau.
Beim «agere in persona Christi capitis» geht es natürlich
nicht darum, Jesus als Mann zu repräsentieren. Vielmehr kommt darin
die gemeinsame Sendung der sakramental Ordinierten zum Ausdruck, in amtlichen
Vollzügen auf das «extra nos» des Heils, den auferweckten
Gekreuzigten, zu verweisen. Da es ebenso Aufgabe des Diakons ist, in amtlicher
Funktion auf Christus in und gegenüber der Gemeinde zu repräsentieren,
gehen schematisierende Gegenüberstellungen, um die Unterschiede in
der Repräsentanzfunktion des dreigliedrigen sakramentalen Amtes zu
bestimmen, an der Sache vorbei. Dies gilt auch für den von Reininger
aufgenommenen Vorschlag Bernd Jochen Hilberaths<23>,
dem Presbyterat die amtliche Repräsentanz des «extra nos»
des Heils, dem Diakonat dagegen die amtliche Repräsentanz des «pro
nobis et pro omnibus» zuzuweisen. Beides lässt sich theologisch
ebenso wenig trennen wie in Verkündigung, Liturgie und Diakonie.<24> Die Frage der Zulassung von Frauen zum
sakramentalen Diakonat kann deshalb auch nicht unabhängig von derjenigen
des Amtspriestertums der Frau entschieden werden.
Auch wenn die Gegenüberstellung von repraesentatio Christi im gesprochenen
Wort (martyria) und in der Tat (diakonia) bzw. von repraesentatio Christi
des Verkündigers (Presbyterat) und repraesentatio Christi des Dieners
(Diakonat) viel zu schematisch ist, um die These von der möglichen
Entkoppelung von Diakonat und Amtspriestertum der Frau begründen zu
können, ist doch positiv zu würdigen, dass Reininger immer klar
herausstellt, worauf sie hinaus will: die Öffnung des bestehenden sakramentalen
Diakonats für Frauen. Vor allem bei Bischöfen ist demgegenüber
oft nicht klar, welchen Diakonat der Frau sie im Auge haben, wenn sie sich
dazu nicht von vornherein negativ äussern, sondern ihre Sympathie für
das Anliegen eines Frauendiakonats zum Ausdruck bringen.<25>
Auch bei der heiklen Frage nach dem Verhältnis des sakramentalen Diakonats
und des «Diakonats» der Pastoralassistenten/Pastoralassistentinnen
(mit ihren inzwischen weitreichenden Aufgaben in Verkündigung, Leitung,
Liturgie und diakonischer Seelsorge) spricht Reininger eine klare Sprache.<26> Unmissverständlich sind auch ihre
Anmerkungen zur Aushöhlung der sakramentalen Struktur der Kirche und
des kirchlichen Amtes durch die Entstehung eines parallelen pastoralen Leitungsamtes
durch Laien.<27> «Meiner Ansicht
nach ist es bei allem Respekt und Achtung vor der Tätigkeit der
hauptamtlichen Laien in der Kirche theologisch nach wie vor problematisch»,
den Dienst der Pastoralassistenten/Pastoralassistentinnen «theologisch
zu begründen und vom Auftrag des ordinierten Amtes eindeutig abzugrenzen,
ohne darauf hinzuweisen, dass ihre Dienste eigentlich einer amtlichen Beauftragung
im Sinne einer Ordination bedürften. Kurz gesagt ist das, was sie im
Auftrag der Kirche tun, seit alters Aufgabe des ordinierten Amtes».<28>
Reiningers abschliessende Visionen für einen ständigen Diakonat
der Frau<29> zielen auf ein klar erkennbares
Ziel, bei dem auch die in Aussicht genommenen Aufgaben und Funktionen für
zukünftige Diakoninnen eindeutig benannt werden: von den verschiedenen
Aufgaben diakonischer Seelsorge über die amtliche und öffentliche
Wortverkündigung (Evangelium, Homilie), die Altarassistenz, bestimmte
Aufgaben der Gemeindeleitung, bis hin zur Feier der Sakramente (Taufe, Ehe).
Mit der Forderung nach Bevollmächtigung von Diakoninnen bzw. Diakonen
zur Feier der Krankensalbung für bestimmte Bereiche diakonischer Seelsorge
macht Reininger zugleich auf die bekannten, bis heute ungelösten pastoralen
Probleme von Nichtpriestern (Diakone, Laientheologen/Laientheologinnen)
in der Krankenpastoral aufmerksam.
Dorothea Reininger hat mit ihrer Dissertation eine ökumenische Studie
zum Diakonat der Frau vorgelegt, die nicht nur grossen Respekt verdient,
sondern der Diskussion in der römisch-katholischen Kirche wichtige
Impulse geben wird. Die Entwicklungen in den anderen christlichen Kirchen
mit dreigliedrigem ordinierten Amt zeigen aber zugleich, um was es bei der
Diskussion um den Diakonat der Frau in der römisch-katholischen Kirche
tatsächlich geht: um die Öffnung des sakramentalen Amtes für
Frauen.
Wenn Reininger meint, die «Fülle des Menschlichen» könne
im sakramentalen Amt erst verwirklicht werden, «wenn Mann und Frau
gemeinsam in ihm vertreten sind»<30>,
so kann dieses theologisch-anthropologische Argument wohl kaum auf den Diakonat
beschränkt werden. In Verbindung mit dem dogmatischen Argument (Einheit
des Ordosakraments) zeigt es vielmehr, dass mit der Zulassung von Frauen
zum sakramentalen Diakonat eben doch die Frage nach der Priesterweihe für
Frauen berührt ist, weshalb man hinsichtlich einer positiven kirchenamtlichen
Entscheidung in nächster Zukunft im Ganzen skeptischer sein wird als
Reininger. Wer freilich der Meinung ist, in der Frage des Amtspriestertums
der Frau sei trotz der universalkirchlich verbindlichen Entscheidung
des Papstes in seinem Schreiben «Ordinatio sacerdotalis»
das allerletzte Wort noch nicht gesprochen, wird mit Reininger die Frage
des Frauendiakonats für offen halten.
Helmut Hoping ist ordentlicher Professor für Dogmatik an der Theologischen Fakultät der Universitären Hochschule Luzern.
1 Vgl. dazu H. Hoping, Auf dem Weg zum Diakonat der Frau, in: SKZ 165 (1997) 325327.
2 Vgl. P. Hünermann, Theologische Argumente für die Diakonatsweihe von Frauen, in: Diakonat. Ein Amt für Frauen in der Kirche ein frauengerechtes Amt?, hrsg. von P. Hünermann, A. Biesinger, M. Heimbach-Steins und A. Jensen, Ostfildern 1997, 98128.
3 Vgl. H. Jorissen, Theologische Bedenken gegen die Diakonatsweihe von Frauen, in: Diakonat. Ein Amt für Frauen in der Kirche ein frauengerechtes Amt?, 8697. Schon D. Ansorge hatte in seinem Forschungsbericht von 1990 (noch vor dem päpstlichen Schreiben «Ordinatio sacerdotalis») darauf hingewiesen, dass «die Einheit des Ordo letztlich wohl doch die Zulassung von Frauen zum sakramentalen Priesteramt fordert» (Der Diakonat der Frau. Zum gegenwärtigen Forschungsstand, in: Th. Berger A. Gerhards [Hrsg.], Liturgie und Frauenfrage, St. Ottilien 1990, 3165, hier 60). Vgl. auch M. Hauke, Diakonat der Frau?, in: FKTh 12 (1996) 3645. Allerdings spricht sich Hauke anders als Jorissen und Ansorge gegen die Zulassung von Frauen zum sakramentalen Diakonat wie gegen die Priesterweihe von Frauen aus.
4 Vgl. M. Hauke, Der Frauendiakonat als Hebel zur Veränderung der Kirche. Kritische Bilanz einer theologischen Tagung, in: FKTh 14 (1998) 132147; J. Niewiadomski, Not-wendende Diakoninnenweihe warum gerade jetzt?, in: AnzSS 106 (1997) 414415.
5 Vgl. Dorothea Reininger, Diakonat Frau in der Einen Kirche. Diskussionen, Entscheidungen und pastoral-praktische Erfahrungen in der christlichen Ökumene und ihr Beitrag zur römisch-katholischen Diskussion. Mit einem Geleitwort von Bischof Karl Lehmann, Ostfildern 1999.
6 Vgl. ebd. 83.102.
7 Der Dienst der geweihten Diakoninnen umfasste zum einen die Salbung der Körper weiblicher Täuflinge (während die Taufe selbst und die Salbung des Hauptes dem Bischof bzw. Diakon und Presbyter vorbehalten waren), zum anderen die Katechese von Frauen und Kindern, in Ausnahmefällen auch die Spendung der Krankenkommunion an Frauen und Kinder, allerdings «ex theca, non ex mensa altaris». Die Diakoninnen waren dagegen durch ihre Weihe nicht bevollmächtigt zur Altarassistenz bei der Eucharistiefeier (ministrare ad altare), auch nicht zur öffentlichen und amtlichen Wortverkündigung (Evangelium, Homilie), ebenso wenig zur Taufe und zur Rekonziliation.
8 Vgl. D. Reininger, Diakonat der Frau in der Einen Kirche, 124.
9 Vgl. ebd. 173601.
10 Vgl. ebd. 628f.
11 Vgl. Kongregation für den Klerus, Direktorium für den Dienst und das Leben der ständigen Diakone, Nr. 5 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, 132), Bonn 1998, 70f.
12 Vgl. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. 3, Göttingen 1993, 455f.
13 Vgl. Der evangelische Diakonat als geordnetes Amt in der Kirche, hrsg. vom Kirchenamt der EKD, Hannover 1996.
14 Vgl. D. Reininger, Diakonat der Frau in der Einen Kirche, 150162.
15 Vgl. ebd. 158160.
16 Ebd. 661.
17 Vgl. TA 10 (FC I, 240f.).
18 Vgl. D. Reininger, Diakonat der Frau in der Einen Kirche, 622624.
19 Vgl. ebd. 625. An anderer Stelle spricht Reininger vom «Priester», «der dem Abendmahl (sic) vorsteht» (647).
20 Johannes Paul II., Ansprache am 30. November 1995 vor der Kleruskongregation, in: L'Osservatore Romano (dt.), 5. Januar 1996/Nr. 1,9.
21 Vgl. CIC can. 10081009; Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1549; 1581.
22 Vgl. D. Reininger, Diakonat der Frau in der Einen Kirche, 646f.
23 Vgl. ebd. 158f.
24 Vgl. H. Hoping, Diakonie als Aufgabe des kirchlichen Leitungsamtes. Dogmatische Überlegungen zur Theologie des Diakonats, in: Jahrestagung der Arbeitsgemeinschaft ständiger Diakonat in der Bundesrepublik Deutschland (1996), Beyharting 1996, 2441; ders., Der ständige Diakonat Ein Anliegen des Zweiten Vatikanischen Konzils, in: SKZ 167 (1999) 400404.
25 Vom Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz, Bischof Karl Lehmann, der ein Geleitwort zur Arbeit von Reininger verfasste (vgl. K. Lehmann, Zum Geleit, in: D. Reininger, Diakonat der Frau in der Einen Kirche, 23f.), wurde auf einer Pressekonferenz im Anschluss an die Fuldaer Vollversammlung der deutschen Bischöfe die Arbeit von Dorothea Reininger nachdrücklich empfohlen. Inzwischen hat der Kölner Kardinal Joachim Meisner öffentlich nicht nur das «Netzwerk Diakonat der Frau» kritisiert, sondern zudem eine Zulassung von Frauen zum sakramentalen Diakonat ausgeschlossen. Der Frauendiakonat sei mit dem päpstlichen Schreiben «Ordinatio sacerdotalis» gewissermassen definitiv negativ vorentschieden, da der Diakonat Teil des einen Ordosakramentes sei. Kritik am «Netzwerk Diakonat der Frau» kommt auch von anderen Bischöfen, so von Berlins Kardinal Georg Sterzinsky, der aber einen Frauendiakonat nicht grundsätzlich ausschliesst. Vgl. Noch Offen? Bischofskritik am Netzwerk Diakonat der Frau, in: HerKorr 53 (1999) 546.
26 Vgl. D. Reininger, Diakonat der Frau in der Einen Kirche, 629645.
27 Vgl. auch ebd. 147150.
28 Ebd. 644f.
29 Vgl. ebd. 654674.
30 Vgl. ebd. 649.