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11/2000 |
INHALT | |
Kirchliche Berufe |
In der römisch-katholischen Kirchenstruktur dürfte kaum ein Amt so stark verwurzelt sein wie der kirchliche Dienst des Bischofs. Diese Feststellung kann freilich nicht über die vielfältigen Wandlungen hinwegtäuschen, die gerade dieses Amt im Laufe der Geschichte, und zwar sowohl in seiner theologischen Begründung als auch in seiner praktischen Ausformung, durchgemacht hat<1> und die man sich kurz vergegenwärtigen muss, um jene Probleme besser verstehen zu können, die in der heutigen Situation der Kirche, zumal in der Schweiz, offensichtlich geworden sind.
In der Alten Kirche wird im Bischofsamt immer deutlicher die sakramentale
Vollgestalt des kirchlichen, durch Gebet und Handauflegung mitgeteilten
Amtes wahrgenommen, dessen Hauptaufgaben im Verkündigungs-, im Hirten-
und im Priesterdienst gesehen werden. Diese Entwicklung erreicht zu Beginn
des dritten Jahrhunderts bei Hippolyt so sehr ihren Höhepunkt, dass
man rückblickend urteilen muss, dass sich die weitere Entwicklung in
dem bereits angelegten Rahmen vollzog. In seiner «apostolischen Überlieferung»
bietet Hippolyt eine eigentliche Theologie und Liturgie der Weihe, die ganz
auf den Bischof konzentriert ist. Dergemäss wird in der Ordination
für den Bischof «die Kraft des Führungsgeistes» erbeten
und verliehen; und damit wird er in die vom Heiligen Geist gewirkte Sendung
Jesu Christi und der Apostel hineingenommen. Zur Wahrung der kirchlichen
Einheit wird es deshalb als adäquat betrachtet, dass ihm der Dienst
der Verkündigung, der Dienst der Liturgie und der Dienst der Leitung
in erster Linie zukommen. Da vom dritten Jahrhundert an das Amt des Bischofs
theologisch zudem vor allem als priesterlicher Dienst verstanden wird, betrachtet
man das Priestertum an erster Stelle im Bischof verwirklicht.
Diese dominierende Stellung des sakramental betrachteten Bischofsamtes,
die mit der Apostolizität theologisch begründet wird, wird erst
zwischen dem 6. und 9. Jahrhundert unsicher, und zwar vor allem aufgrund
von altgallischen und fränkischen Einflüssen, die sich zurückbezogen
auf die bereits bei Hieronymus wirksame Tendenz, das geistliche «Können»
der Amtsträger besonders zu betonen. Da das grösste und wirksamste
«Können» der Amtsträger in der Konsekrationsvollmacht
und überhaupt in der Vollmacht im Blick auf die Spendung der Sakramente
gesehen wird, bildet sich die Auffassung heraus, der Presbyterat sei die
oberste Stufe des Weiheamtes, dem Bischof hingegen komme nicht ein Mehr
an Sakramentalität, sondern nur ein Mehr an Jurisdiktion und grössere
Würde zu. Da die Priesterweihe als das Sakrament der Weihe schlechthin
betrachtet wird, wird es unmöglich, in der Bischofsweihe eine sakramentale
Steigerung zu erblicken. Die Besonderheit des Bischofsamtes muss folglich
im Bereich des Jurisdiktionellen angesetzt werden. So konnte beispielsweise
die sakramentale «potestas in corpus eucharisticum» des Priesters
und die jurisdiktionelle «potestas in corpus mysticum» des Bischofs
unterschieden werden. Diese presbyterale Tendenz, die auf der theologischen
Überzeugung von der sakramentalen Gleichheit zwischen Priestern und
Bischöfen beruht, wird von den fränkischen Theologen an die mittelalterliche
Theologie weitergegeben, in der kein Geringerer als Petrus Lombardus
freilich im Unterschied zu den Kanonisten, die an der Sakramentalität
der Bischofsweihe festhalten betont, die Bischofsweihe sei kein Sakrament.
Wird nämlich die Weihe überhaupt auf die Konsekrationsvollmacht
bezogen, die ja bereits dem Priester zukommt, muss die Sicht des Bischofsamtes
in der Alten Kirche zurücktreten und die Unterscheidung zwischen Presbyterat
und Episkopat unklar werden.
Diese theologische Unsicherheit hat sich nicht nur bei den Reformatoren
ausgewirkt, die sich für die Bestreitung eines sakramentalen Unterschiedes
zwischen Priester und Bischof nicht zufälligerweise auf Hieronymus
beriefen, sondern sie hat auch in der römisch-katholischen Kirche selbst
nachgewirkt. Erst in diesem grösseren geschichtlichen Zusammenhang
kann man aber auch die grundlegende Weichenstellung des Zweiten Vatikanischen
Konzils ermessen, das die Besonderheit des Bischofsamtes in erster Linie
nicht jurisdiktionell, sondern sakramententheologisch betrachtet und in
ihm die Fülle des Weihesakramentes verwirklicht sieht.
Wie in vielen anderen Bereichen der Ekklesiologie hat das Konzil auch bei
der Bestimmung des Bischofs wiederum auf die Alte Kirche zurückgegriffen
und die hier entwickelte Theologie des Bischofsamtes revitalisiert. Demgemäss
ist der Bischof der erste Verkünder, der erste Liturge und der erste
Hirte in der ihm anvertrauten Ortskirche. Der Bischof «ist, mit der
Fülle des Weihesakramentes ausgezeichnet, ÐVerwalter der Gnade
des höchsten Priestertumsð, vorzüglich in der Eucharistie,
die er selbst darbringt oder darbringen lässt und aus der die Kirche
immerfort lebt und wächst»<2>.
Ebenso entschieden wird freilich im Anschluss an Thomas von Aquin, der das
«principalissimum» des Bischofsamtes im «officium docendi»
erblickt hat<3>, betont, dass unter den
hauptsächlichen Ämtern der Bischöfe die Verkündigung
des Evangeliums einen «hervorragenden Platz» hat. Denn die Bischöfe
verkünden als «authentische, das heisst mit der Autorität
Christi ausgerüstete Lehrer» dem ihnen anvertrauten Volk «die
Botschaft zum Glauben und zur Anwendung auf das sittliche Leben»<4>. Und im Blick auf den Hirtendienst der
Bischöfe wird herausgestellt, dass sie nicht als «Stellvertreter
der Bischöfe von Rom» zu verstehen sind, dass sie vielmehr «eine
ihnen eigene Gewalt» innehaben und «in voller Wahrheit Vorsteher
des Volkes» heissen, das sie leiten. Deshalb ist ihnen das Hirtenamt,
«das heisst die beständige tägliche Sorge für ihre
Schafe im vollen Umfang anvertraut», und deshalb wird ihre Gewalt
«von der obersten und allgemeinen Gewalt nicht ausgeschaltet, sondern
im Gegenteil bestätigt, gestärkt und in Schutz genommen»<5>.
Mit dieser theologischen Sicht des Bischofsamtes wollte das Konzil die
unlösbare Einheit von Weihe- und Jurisdiktionsvollmacht wieder herstellen,
und zwar auf der Grundlage der Sakramentalität der Kirche. Die konziliare
Theologie des Bischofsamtes leuchtet jedenfalls nur in einer sakramentalen
Sicht der Kirche überhaupt ein.<6>
Von daher wird erstens deutlich, dass das Konzil das Bischofsamt vor allem
christologisch begründet. Indem es nämlich das Bischofsamt
wie alle anderen ordinierten Ämter in der Kirche als Dienst in
und an der Kirche charakterisiert, will es entschieden zur Geltung bringen,
dass dieses Amt in der Kirche weder um seiner selbst willen da ist noch
dass es in vornehmerer Weise Kirche ist als die anderen Glieder des Gottesvolkes.
Das Amt gibt es vielmehr nur um seines Dienstes willen. Dieser Dienst aber
gilt in allererster Linie nicht der Kirche, sondern Christus selbst und
nur so der Kirche. Deshalb darf auf der anderen Seite der Dienst des Bischofsamtes
zwar gewiss auch, aber nicht allein und nicht prioritär aus den Bedürfnissen
der Kirche und ihrer Glieder abgeleitet werden. Denn den für alle Glaubenden
und Getauften schlechthin entscheidenden Dienst hat Christus selbst getan.
Folglich muss aller Dienst in der Kirche, auch und gerade der Dienst des
Bischofsamtes, Dienst dafür sein, dass Christus selbst seinen Dienst
an der Kirche ausüben kann. Der Dienst des Bischofs in der Kirche ist
deshalb «Dienst dafür, dass der Herr und Meister selbst jeden
einzelnen bedienen kann»<7>. Dies
ist im Kern mit der konziliaren Aussage gemeint, dass im Bischofsamt die
Fülle des Weihesakramentes verwirklicht ist.
Wenn der Bischof somit durch seinen Dienst den Dienst Jesu Christi an seiner
Kirche repräsentiert durch die Verkündigung des Wortes Gottes,
durch die Feier der Sakramente und durch seine Hirtensorge , ist er
nicht nur berufen, den Stil des Dienstes Jesu Christi an der Kirche in seinem
eigenen Amtsstil transparent werden zu lassen. Vielmehr wird von daher zweitens
auch deutlich, dass der bischöfliche Dienst nicht etwas bloss Äusserliches
an der Kirche betrifft und auch nicht allein in einer sachlichen Funktion
aufgeht, sondern das Geheimnis der Kirche selbst berührt. Dieser Brennpunkt
der konziliaren Theologie des Bischofsamtes kommt in der Kirchenkonstitution
des Zweiten Vatikanischen Konzils dadurch zum Ausdruck, dass sie die Stellung
des Bischofs in der Kirche vor allem unter dem Aspekt des Communio-Geheimnisses
betrachtet, genauerhin der Communio der Bischöfe untereinander, der
Communio der Bischöfe mit ihren Presbyterien und der Communio der Bischöfe
mit dem Bischof von Rom. Ohne jeden Zweifel hat diese vom Konzil wieder
aufgenommene Communio-Ekklesiologie massgeblich dazu beigetragen, den Blick
auf die theologische Tiefenwirklichkeit der Kirche überhaupt wie des
Bischofsamtes im besonderen neu zu schärfen und den Sinn für das
Mysterium der Kirche zu wecken. Demgemäss kann es sich auch und gerade
beim Bischofsamt nicht um ein bloss äusserliches Ordnungsgerüst
handeln, gleichsam um ein Organisationskorsett der Kirche, das für
das konkrete Leben der Kirche zwar unentbehrlich sein mag, aber letztlich
doch nicht von entscheidender Bedeutung ist. Unter dem Aspekt des Communio-Geheimnisses
der Kirche erweist sich das Bischofsamt vielmehr selbst als eine elementare
theologische Wirklichkeit, die von innen her Kirche als sakramentale Communio
aufzubauen und zu verlebendigen hat.
Diese Verortung des Bischofsamtes im Communio-Geheimnis der Kirche wirft
auch Licht auf einen weiteren wichtigen Aspekt, der dem Konzil besonders
am Herzen lag. Denn es spricht im Blick auf das Bischofsamt drittens von
zwei gleichursprünglichen Dimensionen, nämlich von der Gliedschaft
des Bischofs im weltweiten Bischofskollegium und von seinem Hirtendienst
in der Ortskirche<8>: «Die kollegiale
Einheit tritt auch in den wechselseitigen Beziehungen der einzelnen Bischöfe
zu den Teilkirchen wie zur Gesamtkirche in Erscheinung. Der Bischof von
Rom ist als Nachfolger Petri das immerwährende, sichtbare Prinzip und
Fundament für die Einheit der Vielfalt von Bischöfen und Gläubigen.
Die Einzelbischöfe hinwiederum sind sichtbares Prinzip und Fundament
der Einheit in ihren Teilkirchen, die nach dem Bild der Gesamtkirche gestaltet
sind.»<9> Dabei sind beide Betrachtungsweisen
engstens miteinander verknüpft: Der Bischof ist zunächst Mitglied
des Bischofskollegiums; in dieses Kollegium wird er aber gerade deshalb
aufgenommen, weil er selbstverantwortlicher Bischof für eine Ortskirche
ist. Und umgekehrt erweist sich seine Mitgliedschaft im Bischofskollegium
als Voraussetzung dafür, dass er einer Ortskirche vorstehen kann.
In dieser wechselseitigen Blickrichtung liegt die Hauptaufgabe des Bischofs
darin, eine lebendige Kommunikationsbrücke zwischen Ortskirche und
Universalkirche zu sein, und zwar in beiden Richtungen. Auch in diesem elementaren
Sinn ist er Pontifex: Brückenbauer zwischen seiner Bistumskirche und
der Universalkirche, genauerhin «kirchliches Bindeglied der Katholizität»:
«Der Bischof vertritt der Ortskirche gegenüber die Gesamtkirche
und der Gesamtkirche gegenüber die Ortskirche. So dient er der Einheit.
Er lässt nicht zu, dass die Ortskirche sich in sich selber schliesst,
sondern öffnet sie ins Ganze hinein, so dass die belebenden Kräfte
der Charismen hin- und herfliessen können. Wie er die Ortskirche der
Gesamtkirche gegenüber auftut, so bringt er in die Gesamtkirche die
besondere Stimme seiner Diözese ein, ihre besonderen Gnadengaben, ihre
Vorzüge und ihre Leiden.»<10>
Nimmt man diese Brückenbaufunktion ernst, kommt dem Bischof auf der
einen Seite die Pflicht zu, in Abwehr eines römischen Zentralismus
seiner eigenen Bistumskirche die Entfaltung einer spezifischen Physiognomie
zu ermöglichen und zu animieren und sie auch fruchtbar zu machen für
die Universalkirche. Auf der anderen Seite hat sich der Bischof in Abwehr
eines ortskirchlichen Separatismus und nationalkirchlichen Chauvinismus
als Garant, Motivator und Animator der umfassenden Katholizität seiner
Ortskirche zu erweisen, und zwar in dem Sinne, dass er seine Ortskirche
einweist in einen lebendigen Austausch mit anderen Ortskirchen und mit dem
römischen Einheitszentrum, um in sie die grössere Weite und Fülle
der Universalkirche aufzunehmen.<11>
Das Bischofsamt als sakramentaler Dienst für den Dienst Jesu Christi
an seiner Kirche, das Bischofsamt im Communio-Geheimnis der Kirche und das
Bischofsamt als Dienst an der Einheit der Kirche: Dies sind die drei wesentlichen
Elemente der Episkopaltheologie des Zweiten Vatikanischen Konzils. Deren
Benennung droht aber abstrakt zu bleiben, wenn sie nicht konfrontiert werden
mit dem konkreten Kontext, innerhalb dessen sie in der kirchlichen Situation
vor allem der deutschsprachigen Schweiz zu leben sind. Diesbezüglich
drängt sich die Frage immer deutlicher auf, ob die konziliare Theologie
des Bischofsamtes wirklich rezipiert worden ist: Denken wir hierzulande
im Blick auf das Bischofsamt in der Kirche wirklich konziliar oder bleiben
wir nicht weitgehend der vorkonziliaren Unklarheit verhaftet? Oder präziser
gefragt: Wird im durchschnittlichen Leben der Kirche im Bischofsamt wirklich
die Fülle des Weihesakramentes wahrgenommen, oder wird die Besonderheit
dieses Amtes nicht doch weiterhin, wenn überhaupt, im Jurisdiktionellen
und Disziplinarischen gesehen?
Man wird sicher nicht zu viel behaupten und auch nicht ungerecht urteilen,
wenn man zumal in der kirchlichen Situation in der Schweiz einen sehr selektiven
Umgang mit den Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils feststellt. Bereits
im Verständnis des Einheitsdienstes des Bischofs wird dieser im kirchenöffentlichen
Bewusstsein vor allem als Dienst in der eigenen Ortskirche gesehen; das
Eingebundensein des Bischofs in das Kollegium der Bischöfe wird demgegenüber
gerne unterbelichtet oder gar unterschlagen. In den durchschnittlichen Erwartungen
an den Bischof tritt jedenfalls zu Tage, dass das Sensorium für die
Universalkirche und für die universalkirchliche Einbindung und Verantwortung
des Bischofs nicht allzu fein ausgebildet ist. Man pflegt im Bischof vielmehr
den Repräsentanten der Ortskirche zu sehen und ihn manchmal sogar in
einem basisdemokratischen Sinn als Exekutivorgan von sogenannten synodalen
Beschlüssen misszuverstehen.
Von daher ist manchmal auch wenig Verständnis dafür zu finden,
dass die Verantwortung des Bischofs nicht nur synodaler, sondern auch personaler
und kollegialer Natur ist und dass folglich eine der Hauptaufgaben des Bischofs
darin besteht, sich für die grössere Mehrheit in der Kirche stark
zu machen. Denn die wahre Mehrheit in der Kirche kann nie allein synchron,
sondern muss immer auch diachron verstanden werden, weil sie die Zeiten
übergreift und Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gleichermassen
in sich einbegreift. Weil folglich jenen Generationen, die vor uns gelebt
und geglaubt, gehofft und geliebt haben, in der heutigen Generation Stimmrecht
eingeräumt werden muss, kommt dem Bischof die besondere Verantwortung
zu, als authentischer Sprecher dieser diachronen Mehrheit und damit der
die Zeiten übergreifenden und zugleich vereinigenden Kirche aufzutreten.
Auch im Verständnis des Hirtenamtes des Bischofs pflegt man sich in
der schweizerischen Situation gerne auf die konziliare Aussage zu berufen,
dass die Bischöfe nicht als «Stellvertreter der Bischöfe
von Rom» zu verstehen sind. Das theologische Fundament dieser konziliaren
Aussage, dass die Bischöfe nämlich «eine ihnen eigene Gewalt
innehaben» und «in voller Wahrheit Vorsteher des Volkes»
heissen, das sie leiten, hingegen pflegt man gerne zu überhören.
Deshalb ist man im Allgemeinen hellwach für die Gefahr des römischen
Zentralismus und erblickt hier die Ursache für die Leidenssituationen
der Bischöfe. Dass diese selbst jedoch ebenso sehr unter dem ortskirchlichen
Föderalismus, der von den staatskirchenrechtlichen Rahmenbedingungen
her geradezu strukturell festgeschrieben ist, leiden, will man kaum zur
Kenntnis nehmen. Und wenn ein Bischof sich dazu öffentlich äussert,
wird er sehr schnell als Verräter einer helvetischen Besonderheit angeklagt.
Mit dieser fraglosen Selbstverteidigung der bestehenden Strukturen der römisch-katholischen
Kirche in der Schweiz wird freilich die notwendige öffentliche Auseinandersetzung
darüber, wie ein Bischof heute seine Leitungsverantwortung überhaupt
wahrnehmen kann, eher unterbunden als ermöglicht. Dieses Problem tritt
aber gerade in einem so grossen und komplizierten Bistum wie der Diözese
Basel offen zu Tage. Da aufgrund des staatskirchenrechtlichen Systems die
zehn Bistumsregionen mit den zehn Diözesankantonen deckungsgleich sind,
da alle Versuche zur Bildung von grösseren Bistumsregionen bisher nicht
verwirklicht werden konnten<12>, und da
das viel gepriesene duale System nur auf den Ebenen der Kirchgemeinden und
der Kantonalkirchen funktioniert, auf der Ebene des Bistums aber zum grössten
Teil fehlt, konnten sich sehr starke Regionen herausbilden, währenddem
die Bistumsleitung selbst schwach bleibt. Dies hat zur Konsequenz, dass
das Bistum eigentlich in den Regionen «geleitet» wird, während
dem Bischof vor allem die Aufgabe bleibt, die zehn verschiedenartigen landeskirchlichen
Entwicklungen unter einen diözesanen Hut zu bringen, wobei er Acht
geben muss, dass dieser Hut nicht zu gross wird, weil er einem sonst über
den Kopf fällt und man bekanntlich gar nichts mehr sieht. Hier liegt
es auch begründet, warum sich der Bischof hin und wieder vorkommen
mag wie eine kirchliche «Queen Elisabeth», deren Haupttätigkeit
nicht in der effektiven Leitung, sondern in der affektiven Repräsentation
besteht.
Nicht zu Unrecht hat man deshalb schon von landeskirchlichen «Schattenbistümern»
sprechen können. Dass es sich dabei nicht einfach um Feststellungen
aus einer bischöflichen Aussenperspektive, und schon gar nicht einer
böswilligen, handelt, sondern dass sie der staatskirchenrechtlichen
Innenperspektive selbst entspricht, hat kein Geringerer als der ehemalige
RKZ-Präsident Moritz Amherd unumwunden zum Ausdruck gebracht. Er stellt
fest, dass Kantonalkirchen und Kirchgemeinden sich «von Verwaltern
zu Gestaltern» gewandelt haben: «RKZ und Kantonalkirchen wurden
von beschaulichen Obrigkeitsgremien zu aktiven Führungsgremien.»
Amherd ist sogar der Meinung, den staatskirchenrechtlichen Organen komme
«ein Stück weit die Rolle zu, die eigentlich dem Bischof vorbehalten
wäre, nämlich ein umfassendes Dach für alle Gläubigen
zu bilden», wobei Amherd dies wohlgemerkt nicht nur im Blick auf die
zurückliegende Situation im Bistum Chur meint. Dabei ist er der Überzeugung,
dass diese Entwicklung zwar auch mit Geld, vor allem aber mit dem «Willen
zum Mitttragen» zu tun habe: «Das (vermehrte) Geld war letztlich
nur eine Funktion, eine Folge des neuen Selbstverständnisses der staatskirchenrechtlichen
Organe.»<13>
Dieses ehrliche Eingeständnis bringt das eigentliche Problem für
die Hirtenverantwortung des Bischofs auf den Punkt, dass nämlich je
höher die kirchliche Verantwortungsebene liegt, desto bescheidener
sich die zur Verfügung stehenden Möglichkeiten und Kräfte
ausnehmen. Im Allgemeinen kann als Faustregel gelten: 100 zu 10 zu 1. Dies
heisst konkret, dass ein Zehntel des staatskirchenrechtlichen Steueraufkommens
auf die kantonale Ebene und ein Prozent auf die gesamtschweizerische Ebene
steigt.<14> Hier ist es begründet,
dass die katholische Kirche in der Schweiz auf der Ebene der Kirchgemeinden
zumeist relativ reich ist, auf der Ebene der Bistümer und noch mehr
auf der Ebene der Bischofskonferenz hingegen ausgesprochen arm. Das dadurch
strukturell bedingte Leiden, das die Bischöfe seit Jahrzehnten zum
Ausdruck bringen, besteht darin, dass sich die Erwartungen an die Bistumsleitung
und an die Bischofskonferenz und die ihnen zur Verfügung stehenden
Möglichkeiten umgekehrt proportional verhalten.
Dieses im Blick auf die Bedürfnisse eines Bistums nicht unbedingt gerechte
Finanzierungssystem ist freilich nur das deutlichste Symptom eines tieferliegenden
pastoralstrukturellen Problems, das die Leitungsaufgabe der Bischöfe
keineswegs leicht macht und das Walter Gut dahingehend diagnostiziert hat,
dass eine Kantonalkirche «über eine staatlich abgeleitete Macht
und Durchsetzungskraft» verfügt, «welche die Wirkung der
sanften episkopalen Lenkung bei Weitem übertreffen, ja sogar völlig
unwirksam machen kann». Denn «kein Bischof hat soviel Macht
und Durchsetzungsmöglichkeit wie eine kantonalkirchliche ÐSynodeð»<15>! Dieses Problem darf nicht länger
tabuisiert werden, nicht weil die Bischöfe machtgelüstig wären,
sondern weil starke Bistumsregionen aus der Natur der Sache heraus eine
starke Bistumsleitung verlangen, um den Dienst an der Einheit im Bistum,
und zwar auf eine kommunikative Art und Weise, überhaupt ausüben
zu können, und weil deshalb öffentlich darüber nachgedacht
werden muss, wie die Bischöfe in Treue zum Konzil ihre Leitungsverantwortung
wahrnehmen können.
Eine solche selbstkritische Diskussion drängt sich vor allem deshalb
auf, weil das in der deutschschweizerischen Situation bestehende duale System
von Kirche und staatskirchenrechtlichen Gefässen nicht selten die Versuchung
in sich birgt, die Kirche mehr soziologisch und organisationstheoretisch
als theologisch und konziliar zu betrachten und sie mehr als funktionale
Organisation denn als sakramentalen Organismus wahrzunehmen. Dementsprechend
wird auch im Bischofsamt nicht so sehr in Treue zum Konzil die Fülle
des Weihesakramentes wahrgenommen; es wird vielmehr in seiner Funktionalität
in der Kirche betrachtet. In diesem säkularisierten Verständnis
des Bischofsamtes macht sich freilich das tiefer liegende Problem des gegenwärtigen
Verdunstens der sakramentalen Grundstruktur der Kirche überhaupt bemerkbar,
weil umgekehrt die Sakramentalität der Kirche am deutlichsten in Erscheinung
tritt in der Gestalt des Bischofs als des ersten Verkünders, des ersten
Liturgen und des ersten Leiters der Ortskirche.
Mit dieser teilweise soziologistischen Säkularisierung der konziliaren
Ekklesiologie hängt auch zusammen, dass massgebliche ekklesiologische
Begriffe nicht theologisch, sondern staatskirchenrechtlich definiert und
verwendet werden. Dies gilt vor allem vom Begriff der «Synode»,
der in der deutschsprachigen Situation nicht theologisch und schon gar nicht
kanonistisch verstanden wird, sondern das staatskirchenrechtliche Legislativparlament
meint. Damit ergibt sich das Missverständnis, dass Synodalität
und Demokratie deckungsgleich sind, gleichsam von selbst. Von daher gehört
die Einrede, dass Synodalität sehr viel mehr impliziert als Demokratie,
zu den bleibenden Aufgaben des bischöflichen Amtes, wie es Hugo Aufderbeck,
ein verstorbener Bischof in der ehemaligen DDR, klassisch ausgesprochen
hat: «Die Kirche ist keine Demokratie, denn wir stehen alle unter
dem einen Herrn. Die Kirche ist aber auch keine Monarchie, denn wir alle
sind Schwestern und Brüder.»<16>
Mit dieser doppelten Abgrenzung ist eine Gratwanderung impliziert, die nach
einer Versöhnung zwischen dem hierarchischen und dem synodalen Prinzip
in der römisch-katholischen Kirche ruft.<17>
Diese Gratwanderung setzt auf der einen Seite das Eingeständnis voraus,
dass unsere Kirche in ihrem konkreten Leben erheblich mehr Synodalität
braucht, als in der neuzeitlichen Kirchengeschichte realisiert worden ist,
und dass sie dazu auf alte kirchliche Traditionen zurückgreifen kann.<18> Auf der anderen Seite muss damit aber
auch das Eingeständnis verknüpft sein, dass dieses «Mehr»
an Synodalität mit den staatskirchenrechtlichen Systemen in der deutschsprachigen
Schweiz noch keineswegs verwirklicht ist. Vielmehr ist das theologische
Urteil unumgänglich, dass sich die staatskirchenrechtlichen Systeme
mit dem katholischen Kirchenverständnis reiben und strukturell mit
der Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils nicht in Übereinstimmung
zu bringen sind. Während nämlich die staatskirchenrechtlichen
Systeme von der Kirchgemeinde ausgehen und nur auf der Ebene der Bistumsregionen
weiterentwickelt sind, versteht das vergangene Konzil unter «Ortskirche»
weder die einzelne Gemeinde noch einen regionalen Verband, sondern das Bistum:
Die Kirche verwirklicht sich gemäss katholischer Ekklesiologie in erster
Linie im Bistum, verstanden als die um den Bischof versammelte und mit ihm
Eucharistie feiernde Ortskirche.
Das Konzil geht in der Strukturierung des kirchlichen Lebens zunächst
vom Bistum und vom Bischof aus. Demgegenüber haben die staatskirchenrechtlichen
Systeme, in denen das Bistum strukturell gar nicht vorgesehen ist, sondern
gleichsam erst sekundär hinzukommt, dazu geführt, dass die Pastoral
weitestgehend auf Pfarrei und Kirchgemeinde konzentriert ist. Diese Entwicklung
wurde durch das in der deutschsprachigen Schweiz staatskirchenrechtlich
abgestützte Prinzip der Gemeindeautonomie, das Weihbischof Peter Henrici
als den «grössten Hemmschuh für die Kirche in der Schweiz»
beurteilt<19>, auch im kirchlichen Bereich
massgeblich verstärkt. Dieses Prinzip fördert nämlich gerade
nicht ein ortskirchliches, sondern weithin ein kongregationalistisches Kirchenverständnis;
und dieses tendiert dahin, die Kirche vor allem auf der lokalen, sekundär
auf der regionalen und erst tertiär auf der diözesanen Ebene anzusiedeln.
Demgemäss baut sich die Kirche föderalistisch aus Einzelgemeinden
auf und wird von den übergeordneten kirchlichen Instanzen gleichsam
nur noch erwartet, dass sie subsidiär zu leisten haben, was die Kirchgemeinden
selbst nicht leisten können.
Diese ekklesiologisch-strukturellen Probleme, die aufgrund der Existenz
von zwei verschiedenen Systemen in der deutschsprachigen Situation der Kirche
bestehen, die sich aber aneinanderreiben, weil sie von unterschiedlichen
Kirchenverständnissen geleitet sind, dürfen nicht weiterhin tabuisiert
werden. Es gilt vielmehr, den seit langer Zeit bestehenden Problemstau wahrzunehmen,
Lösungswege zu erkunden und diese theologisch zu verantworten und nicht
einfach weiterhin helvetisch-pragmatisch zu handhaben.<20>
Wir kommen aber kaum weiter, wenn die jeweils eine Seite ihre Strukturen
fraglos verabsolutiert: Sei es, dass das staatskirchenrechtliche System
überhaupt in Frage gestellt wird, oder sei es, dass es rundweg als
optimale Lösung ohne Probleme hingestellt wird.<21>
Es ist vielmehr notwendig, den Problemen offen und vorurteilsfrei ins Auge
zu blicken. Mit dem Pastoraltheologen Leo Karrer bin ich deshalb der Überzeugung,
dass die Zeit reif geworden ist, diese strukturellen Probleme der katholischen
Kirche in der Schweiz entschieden anzugehen. Die Hauptschwierigkeit der
staatskirchenrechtlichen Systeme erblickt Karrer dabei nicht zufälligerweise
darin, dass «die Probleme in der Welt und in der Kirche leicht unter
dem verengten Blickwinkel des eigenen Kirchturms gesehen und beurteilt werden.
Dies verstärkt fast zwangsläufig den ohnehin noch vorhandenen
kirchlichen Kongregationalismus.»<22>
Diesen strukturell bedingten Kongregationalismus müssen wir überwinden
oder zumindest relativieren, wenn die katholische Kirche auf der Bistums-ebene
und erst recht auf der gesamtschweizerischen Ebene präsenter sein will;
und diese Präsenz wird für die Zukunft der Kirche und ihres Dienstes
an der Gesellschaft in der Schweiz von entscheidender Bedeutung sein. Katholische
Kirche sein bedeutet ohnehin, über die Pfarrei und Kirchgemeinde hinauszuschauen
und den Blick zu weiten auf das Bistum, auf die Kirche in der Schweiz und
auf die Universalkirche. Erst in diesem grösseren Zusammenhang wird
ein Urteil darüber möglich, inwieweit die konziliare Theologie
des Bischofsamtes in der katholischen Kirche in der Schweiz rezipiert ist
und inwieweit wir im Erlernen der grundlegenden Lektionen des Zweiten Vatikanischen
Konzils noch immer Nachholbedarf haben. Auf jeden Fall erweisen sich Theologie
und Praxis des Bischofsamtes als Schmelztiegel von vielen ekklesiologischen
Problemen in der speziellen Situation der katholischen Kirche in der Schweiz,
die entschieden in Angriff zu nehmen die Zeit (über-)reif geworden
ist. Es ist deshalb zu hoffen, dass die für das Jahr 2001 vorgesehene
X. Ordentliche Vollversammlung der Bischofssynode in Rom über den «Bischof
als Diener des Evangeliums Jesu Christi für die Hoffnung der Welt»
als eine drängende Herausforderung und als ein willkommener Anlass
für diese notwendige selbstkritische Besinnung in der kirchlichen Situation
in der Schweiz wahrgenommen werden wird.
1 Vgl. E. Dassmann, Ämter und Dienste in den frühchristlichen Gemeinden (Bonn 1994), bes. 4995.
2 Lumen Gentium, Nr. 26.
3 Vgl. W. Kasper, Steuermann mitten im Sturm. Das Bischofsamt nach Thomas von Aquin, in: Theologische Quartalschrift 179 (1999) 123, bes. 56.
4 Lumen Gentium, Nr. 25.
5 Lumen Gentium, Nr. 27.
6 Vgl. K. Koch, Das Bischofsamt. Zur Rettung eines kirchlichen Dienstes (Freiburg/Schweiz 1992).
7 W. Breuning, Das Verständnis des katholischen Bischofsamtes nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, in: W. Sanders (Hrsg.), Bischofsamt Amt der Einheit. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch (München 1983) 930, zit. 15.
8 Vgl. Y. Congar, Das Bischofsamt und die Weltkirche (Stuttgart 1964); H. Fleckenstein u.a. (Hrsg.), Ortskirche Weltkirche. Festgabe für Julius Kardinal Döpfner (Würzburg 1973).
9 Lumen Gentium, Nr. 23.
10 J. Kardinal Ratzinger, Zur Gemeinschaft gerufen. Kirche heute verstehen (Freiburg i.Br. 1991) 94.
11 Vgl. K. Koch, Das Bistum Basel in der Spannung zwischen ortskirchlichem Aufbruch und weltkirchlicher Einbindung, in: Ders., Zeit-Zeichen. Kleine Beiträge zur heutigen Glaubenssituation (Freiburg/Schweiz 1998) 9399.
12 Vgl. F. Dommann, Pastorale Planung im Dienst der Heilssorge im Bistum Basel, in: A. Schifferle (Hrsg.), Miteinander. Für die vielfältige Einheit der Kirche. Festschrift für Anton Hänggi (Freiburg i.Br. 1992) 243257. Vgl. ferner M. Ries, Kirche und Landeskirche im Bistum Basel. Der nachkonziliare Struktur- und Bewusstseinswandel in Räten und Behörden, in: M. Ries/W. Kirchschläger (Hrsg.), Glauben und Denken nach Vatikanum II. Kurt Koch zur Bischofswahl (Zürich 1996) 133156.
13 M. Amherd, Die Entwicklung und Bedeutung der staatskirchenrechtlichen Strukturen in der Schweiz nach dem II. Vatikanum. Einige Erfahrungen und Gedanken, in: U. Fink und R. Zihlmann (Hrsg.), Kirche Kultur Kommunikation. Peter Henrici zum 70. Geburtstag (Zürich 1998) 521532, zit. 524 und 531.
14 A. Odermatt, Kirchensteuern in der Schweiz. Öffentlich-rechtliche Körperschaften mit pastoraler Bedeutung, in: Una Sancta 53 (1998) 257264, zit. 259.
15 W. Gut, «Landeskirchen» und «Kantonalkirchen» im Lichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, in: U. Fink und R. Zihlmann (Hrsg.), Kirche Kultur Kommunikation. Peter Henrici zum 70. Geburtstag (Zürich 1998) 533553, zit. 549 und 541.
16 Vgl. H. Mondschein, Bischof Hugo Aufderbeck. Lebenszeugnis (Heiligenstadt 1996).
17 Vgl. K. Koch, Synodales und hierarchisches Prinzip in der Kirche. Überlegungen zu einem chronisch gewordenen Spannungsfeld, in: Ders., Kirche im Dialog. Zwischen Realität und Vision (Graz 1995) 2742; Ders., Synodale Kirche und Bischofsamt, in: Ders., Zeit-Zeichen. Kleine Beiträge zur heutigen Glaubenssituation (Freiburg/Schweiz 1998) 8392.
18 Vgl. dazu L. Gerosa, Gesetzesauslegung im Kirchenrecht. Anregungen und Zukunftsperspektiven für die katholische Kanonistik (Münster 1999).
19 Konzentration auf das Wesentliche. Weihbischof Dr. Peter Henrici SJ, Zürich, im Gespräch mit Georg Rimann, in: U. Fink und R. Zihlmann (Hrsg.), Kirche Kultur Kommunikation. Peter Henrici zum 70. Geburtstag (Zürich 1998) 911930, zit. 921.
20 Vgl. dazu meine früheren theologischen Stellungnahmen: K. Koch, Kirche in der Spannung zwischen christlichem Glauben und politischer Verantwortung. Marginalien zu einem institutionalisierten Dauerkonflikt, in: Ders., Gerechtigkeit und Friede küssen sich. Bausteine christlicher Friedensverantwortung der Schweiz (Luzern/Stuttgart 1991) 159174; Ders., Kirche in der Schweiz: Ein ekklesiologischer Testfall? Versuch einer vergleichenden Pastoralekklesiologie, in: Ders., Gottlosigkeit oder Vergötterung der Welt? Sakramentale Gotteserfahrungen in Kirche und Gesellschaft (Zürich 1992) 183206; Ders., Kirche und Staat in kritisch-loyaler Partnerschaft. Systematisch-theologische Überlegungen zu einem institutionalisierten Dauerkonflikt, in: Ders., Konfrontation oder Dialog? Brennpunkte heutiger Glaubensverkündigung (Freiburg/Schweiz 1996) 148172.
21 Dies ist beispielsweise der Fall, wenn der Präsident des Katholischen Kirchenrates des Kantons Thurgau behauptet, die katholische Kirche habe überhaupt keine Gemeindestruktur entwickelt, «die einen Schweizer überzeugen könnte», und sie müsse dem schweizerischen staatskirchenrechtlichen System gleichsam dankbar sein, endlich auf der Höhe der Zeit zu sein. Vgl. P. Plattner, Die staatspolitische Bedeutung der staatskirchenrechtlichen Körperschaften, in: Schweizerische Kirchenzeitung 166 (1998) 413414.
22 L. Karrer, Katholische Kirche Schweiz. Der schwierige Weg in die Zukunft (Freiburg/Schweiz 1991) 359.