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34/1999 |
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Theologie in Luzern |
Wohl keine theologische Disziplin erfreut sich gegenwärtig so grosser
Nachfrage in unserer Gesellschaft wie der Fachbereich Ethik. Ob Migrations-,
Asyl- oder Integrationspolitik, ob Globalisierung, Wirtschaftspolitik oder
Arbeitslosigkeit, ob nachhaltige Entwicklung, Europa- oder Sicherheitspolitik,
ob Umweltschutz, Tierschutz oder Energiefragen, ob Forschung am Menschen,
Gendiagnostik, Gentherapie, In-vitro-Fertilisation, Schwangerschaftsabbruch,
Transplantationsmedizin oder Euthanasie, ob Gesundheits- oder Sozialpolitik,
die theologische Ethik ist nicht nur innerkirchlich, sondern auch gesellschaftllich
herausgefordert. Das ist in unserer pluralistischen Gesellschaft einigermassen
erstaunlich. Es hat wohl auch damit zu tun, dass die philosophische Ethik
erst relativ spät aus ihrem elfenbeinernen Turm einer abstrakt formalistischen
Ethik herauskam und sich in die Niederungen der sogenannten «angewandten
Ethik» begab, die bislang der theologischen Ethik, insbesondere der
katholischen Moraltheologie oder der katholischen Soziallehre überlassen
blieb. Das erklärt aber nicht alles.
Das Christentum ist wieder einmal vornehmlich in der Gestalt der Ethik gesellschaftlich
interessant. Es kommt ja nicht von ungefähr, dass sich seit einiger
Zeit auch theologische Systematiker vermehrt ethisch vernehmen lassen, allen
voran der heute wohl bekannteste katholische Dogmatiker Hans Küng.
Die theologische Ethik scheint in unserer pluralistischen Gesellschaft so
etwas wie die provisorische? Platzhalterin der einstmals dominierenden,
jetzt aber im postmodernen multireligiösen Brei abschmelzenden grossen
christlichen Tradition zu sein. Mag sein, dass gerade die Begegnung oder
auch Konfrontation von verschiedenen Kulturen, alten und neuen Religionen
die Einsicht verstärkt, dass wichtige ethische und politische Werte
unserer abendländischen Kultur auf einem vom Christentum stark mitgeprägten
Boden gewachsen sind: Gleiche Würde aller Menschen, Individualität,
Freiheit, Autonomie, Menschenrechte, Solidarität, soziale Gerechtigkeit,
Universalität und anderes mehr.
Gefragt ist ethische Orientierung für die persönliche Verantwortung
im Blick auf Selbstverwirklichung, die zwischenmenschlichen Beziehungen,
die Familie, den Beruf, das Geschäft, das soziale oder ökologische,
das (nicht) militärische oder politische Engagement. Das sind Fragen
der sogenannten Individualethik, welche bis vor nicht allzulanger Zeit der
dominierende oder gar einzige ethische Ansatz war und es teilweise auch
heute noch ist. Dass Moral traditionell primär Individualmoral war,
ist einsichtig in Zeiten, wo man in umfassenden Ordnungen zu leben glaubte,
die als mehr oder weniger gottgegeben galten, sei's als Natur- und damit
Schöpfungsordnung oder sei's als kirchliche oder weltliche Herrschaftsordnung
von Gottes Gnaden. Nachdem aber im Laufe der Neuzeit im Gefolge von Religionskriegen,
politischer Umbrüche sowie wissenschaftlicher, technischer und wirtschaftlicher
Entwicklungen mehr und mehr erkannt worden war, dass die bestehenden gesellschaftlichen
und staatlichen Ordnungen Menschen- und nicht einfach Gottes Werk sind,
dass also Menschen für deren Gestaltung zuständig und verantwortlich
sind, war der Boden für die Sozialethik erst bereitet. Der direkte
Vorbote war die neuzeitliche politische Philosophie, die besonders seit
dem 16. Jahrhundert nach der Legitimation und Gestaltung staatlicher Macht
zur Ermöglichung eines friedlichen, gewaltlosen Zusammenlebens fragte,
und das meist ohne religiöse Letztbegründung. Erstarkt ist die
Sozialethik aber erst im Laufe des 19. Jahrhunderts, angestossen durch die
sogenannte «soziale Frage», die nach wirtschaftlichen und sozialpolitischen
Veränderungen angesichts des durch die Industrialisierung entstandenen
sozialen Elends des Arbeiterproletariats schrie. Sozialethik als Teilbereich
der Ethik fragt seither nach der Gerechtigkeit von Ordnungen, nach der Angemessenheit
von Strukturen, von Organisationen und Institutionen gesellschaftlicher
und vor allem staatlicher sowie überstaatlicher Art.
Das Soziale als strukturierte, gesetzmässige oder positiv geregelte
Interaktion zwischen Individuen, zwischen Individuen und Gruppen, zwischen
Gruppen verschiedenster Art, wird in der Sozialethik als eigenständige
gesellschaftliche Gegebenheit betrachtet, als zu gestaltendes eigengesetzliches
System, das nicht restlos auf indivuelles Entscheiden und Handeln zurückgeführt
werden kann. Die Verantwortung und Entscheidungskompetenz ist in irgendeiner
Weise kollektiver Art, was Delegationen an Individuen nicht aus-, sondern
einschliesst, sofern sie eben Repräsentanten des Kollektiven und Systemischen
sind. Umgekehrt kann und darf auch das Individuelle nicht im Sozialen (Gesellschaftlichen)
aufgelöst werden. Individual- und Sozialethik bedingen einander.
Theologische Sozialethik als Grenzgängerin zwischen Philosophie und
Theologie hat sich den gleichen Struktur-Fragen zu stellen. Sie tut es im
Horizont des auf menschliche Ordnungen hin reflektierten jüdisch-christlichen
Glaubens. Der Glaube an Gott, den Schöpfer, den solidarischen, gerechten
und barmherzigen Begleiter der Menschheitsgeschichte, den Erlöser aus
dem vergeblichen menschlichen Selbsterlösungsbemühen («Gesetz»),
aus Schuld und Todverfallenheit, der Glaube an den Vollender der ganzen
Schöpfung, erkennt menschliche Verantwortung als von Gott geschaffene
und gewollte autonome menschliche Verantwortung. Dieser am göttlichen
Heilshandeln orientierte Glaube stützt und stärkt verbindliche
Zielsetzungen («Gerechtigkeit, Frieden, Bewahrung der Schöpfung»;
«Option für die Armen/Schwachen», Aufdecken und Bekämpfen
des Leids), er betont Werthaltungen (Hoffnung, Solidarität, Gerechtigkeit,
Versöhnlichkeit, Gewaltlosigkeit usw.). Der Glaube ist eine starke
Handlungsmotivation, er fordert «grössere Gerechtigkeit»
(Mt 5) auch im strukturellen Bereich und erinnert gleichzeitig an die Grenzen
menschlicher Zielsetzungen und Politik (Gen 3; Eschatologischer Vorbehalt).
Daraus allein lassen sich allerdings keine konkreten Programme zur Lösung
der innerweltlichen Probleme ableiten. Hierzu bedarf es einer komplexen
schöpferischen Synthese von Sein und Sollen, die manche Ermessensfragen
impliziert. «Menschengerechtigkeit» und «Sachgerechtigkeit»<1>, (sozial)ethische Prinzipien und innerweltliches
Wissen oder auch Unwissen über Fakten, Gesetzmässigkeiten und
Folgen sind zu verbinden. Als Christen wissen wir da trotz aller erwähnten
ethisch verbindlichen Voreinstellungen nicht mehr als andere. Die sozialethische
Wahrheitsfindung bedarf darum auch als theologisch gestützte des interdisziplinären<2> und des gesellschaftlichen Diskurses<3>, sie kann nicht einfach (kirchen)obrigkeitlich
verordnet werden.
Das nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil verstärkte Sich-Einlassen
auf den sowohl interdisziplinären wie gesellschaftlichen Diskurs hat
das theologische Fach gegenüber seinen Ursprüngen Ende des 19.
Jahrhunderts gründlich verändert<4>.
Nach dem Erscheinen der Enzyklika «Rerum novarum» Leo's XIII.
1891 entstanden zuerst in Deutschland (Münster W.), dann auch andernorts
neben dem herkömmlichen Lehrstuhl für Moraltheologie auch solche
für Katholische oder Christliche Soziallehre, Gesellschaftslehre oder
Sozialwissenschaft. Ihr Ansatz war neoscholastisch-naturrechtlich, gründend
auf der göttlichen Schöpfungsordnung, die zwar der Vernunft grundsätzlich
zugänglich sein sollte, aber wegen ihrer Schwächung durch die
Sünde der lehramtlichen Nachhilfe bedurfte. Das theologische Fach «Katholische
Soziallehre» war konzentriert auf die Auslegung und Systematisierung
der päpstlichen Sozialenzykliken und deren Themen. Es ging im wesentlichen
um eine allgemeine Gesellschaftslehre (Person, Gemeinschaft, Staat; Sozialprinzipien)
mit besonderer Berücksichtigung der Wirtschaft, das Ganze in Auseinandersetzung
mit Sozialismus und Liberalismus<5>. Mit
Johannes XXIII. erfolgte eine Erweiterung der Themen (Entwicklungsproblematik,
Menschenrechte), mit dem Konzil eine stärkere (heilsgeschichtlich)
theologische Einbindung und die Öffnung auf regionale Konkretisierungen
und auf einen gesellschaftlichen Dialog hin.
Aber das Fach litt im Korsett des neoscholastischen Naturrechtsansatzes
doch zunehmend mehr an einem Theoriedefizit. Der Denkansatz bei universal
und absolut gültigen, unveränderlichen Gesetzen machte es je länger
je schwieriger, die rasanten gesellschaftlichen, wirtschaftlichen, wissenschaftlichen
und technischen Entwicklungen rechtzeitig und realistisch wahrzunehmen und
durch eine überzeugende Sozialethik beeinflussen zu können. So
hat sich die «Christliche Gesellschaftslehre» besonders seit
den 80er Jahren<6> bei immer mehr ihrer
universitären Lehrer zur theologischen Sozialethik gemausert. In Auseinandersetzung
mit zeitgenössischer Philosophie und den Sozialwissenschaften setzt
sie in ihren Grundlagen sowohl theologisch wie philosophisch flexibler an
und beschäftigt sich unbefangener mit all den einleitend angedeuteten
und zunehmend weiteren gesellschaftlichen Problemen, welche uns die moderne
und postmoderne wissenschaftliche, technische, wirtschaftliche und politische
Entwicklung regional und weltweit eben stellt<7>.
Der Preis dieser Veränderung des Faches ist, dass aus dem einstigen
(scheinbaren) Monolithen eine pluralistische Disziplin geworden ist: der
Ansätze, Richtungen und Stile sind heute viele<8>.
Das Erbe der Katholischen Soziallehre ist auch nach deren 100-Jahr-Jubiläum<9> in mehr oder weniger aktualisierter Form
nach wie vor stark präsent<10>. Eine
aufgeschlossene katholische Sozialethik braucht sich dieser Tradition wahrlich
nicht zu entledigen, gehört doch die Katholische Soziallehre, die als
päpstlich-lehramtliche, erst recht auf der Lehramtsebene der Bischöfe,
immer wieder modernisiert worden ist, zu den stärksten Seiten der kirchlichen
Moralverkündigung.
Die beiden Luzerner Ethik-Lehrstühle, jener für «Theologische
und Philosophische Ethik» und der hier besprochene, welcher Lehrveranstaltungen
sowohl für den Ersten wie den Dritten Bildungsweg anbietet, sind dem
vom Regierungsrat auf den 1. Januar 1981 errichteten Institut für Sozialethik
der Theologischen Fakultät zugeordnet, das mit seiner bescheidenen
Infrastruktur ausserhalb der Universitären Hochschule am Kasernenplatz
3 untergebracht ist. Mitglieder des Instituts sind zurzeit neben den zwei
Ethik-Professoren Hans-Jürgen Münk und Hans Halter deren Assistenten
Markus Wehrli und Karel Hanke, die halbamtliche Seketärin Frau Berta
Oehen, der halbamtlich angestellte, vorwiegend vom Bund im Zeichen der Nachwuchsförderung
finanzierte Forschungs- und Lehrbeauftrage Dr. Wilfrid Lochbühler sowie
die zwei freien Mitarbeiter Ph. D. Hans-Ulrich Kneubühler (Sozialwissenschaftler)
und Dr. theol. Stephan Wirz (Polit-Wissenschaftler, Wirtschaftsethiker).
Das Institut führt regelmässige öffentliche Vorlesungen oder
andere Veranstaltungen zu aktuellen sozialethischen Problemen durch, alle
zwei Jahre veranstaltet es in Zusammenarbeit mit dem Institut für Sozialethik
der Universität Zürich das sogenannte Betriebspraktikum für
deutschsprachige Theologiestudierende der ganzen Schweiz.
Wer sich mit heutiger katholischer Sozialethik etwas näher beschäftigen
möchte, sei auf den ausgezeichneten Band von Arno Anzenbacher: Christliche
Sozialethik. Einführung und Prinzipien, Schöningh, Paderborn 1997
(247 S.)<11> verwiesen oder auf den von
Marianne Heimbach-Steins u.a. posthum herausgegebenen Band des früh
verstorbenen einstigen Luzerner Sozialethikers Franz Furger, Christliche
Sozialethik in pluraler Gesellschaft, LIT, Münster 1997 (387 S.).
Hans Halter ist ordentlicher Professor für Theologische Ethik mit Schwerpunkt Sozialethik an der Theologischen Fakultät der Universitären Hochschule Luzern.
1 So der grosse reformierte Zürcher Sozialethiker A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. I: Grundlagen in theologischer Perspektive, G. Mohn, Gütersloh 1984, bes. 71ff.
2 H.-J. Höhn (Hrsg.), Christliche Sozialethik interdisziplinär, Schöningh, Paderborn 1997.
3 Vgl. W. Lesch/A. Bondolfi (Hrsg.), Theologische Ethik im Diskurs, UTB Francke, Tübingen/Basel 1995; G. Wilhelms, Die Ordnung moderner Gesellschaft. Christliche Sozialethik im Dialog, Kohlhammer, Stuttgart 1996.
4 Vgl. dazu jetzt das monumentale Werk von A. Langner, Katholische und evangelische Sozialethik im 19. und 20. Jahrhundert, Schöningh, Paderborn 1998 (776 S.).
5 Exemplarisch auch nachkonziliär noch J. Kard. Höffner, Christliche Gesellschaftslehre, Butzon&Bercker, Kevelaer 1978.
6 Vgl. den Pionier W. Dreier, Sozialethik, Patmos, Düsseldorf 1983
7 Vgl. etwa Th. Hausmanninger (Hrsg.), Christliche Sozialethik zwischen Moderne und Postmoderne, Schöningh, Paderborn 1993.
8 Vgl. W. Lesch, Neuere Ansätze und Entwicklungen im Bereich der theologischen Sozialethik, in: Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften (JCSW) 32/32 (1991) 303327; Fr. Hengsbach u.a. (Hrsg.), Jenseits katholischer Soziallehre. Neue Entwürfe christlicher Gesellschaftsethik, Patmos, Düsseldorf 1993.
9 Zum Jubiläum 1991 hat die Katholische Soziallehre in vielen Publikationen Würdigungen und Kritiken erfahren, vgl. W. Palaver (Hrsg.), Centesimo anno. 100 Jahre Katholische Soziallehre. Bilanz und Ausblick, Kulturverlag, Wien 1991; Concilium 27/5 (1991): «Rerum novarum»: 100 Jahre später. Eine Tradition, die gefeiert, kritisch hinterfragt und weiterentwickelt werden muss (S. 345441).
10 Siehe neben den zur Lektüre empfohlenen Werken von F. Furger und A. Anzenbacher auch B. Sutor, Politische Ethik. Gesamtdarstellung auf der Basis der Christlichen Gesellschaftslehre, Schöningh, Paderborn 1991.
11 Siehe dazu die Rezension von W. Lochbühler, Ein Handbuch der Sozialethik, in: SKZ 167/11 (1999) 164166.