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13-14/1999 |
INHALT | |
Theologie |
Die Gedichtzeilen von Marie Luise Kaschnitz, die als Überschrift
über meinem Text stehen, weisen die Richtung, in die sich mein Nachdenken
über «Auferstehung» bewegt: Auferstehung als eine Erfahrung,
die nicht an ein Ereignis vor bald zweitausend Jahren gebunden bleibt, sondern
die einbricht in unseren Alltag, die in unserem Leben geschieht, sich fortsetzt
in unseren heutigen Auferstehungserfahrungen kollektiv und individuell.
Es sind nicht theologische Texte gewesen, sondern Gedichte wie das von Marie
Luise Kaschnitz, die mir vor vielen Jahren diese Bedeutung von Auferstehung
als «Auferstehung mitten im Leben» erschlossen haben.
Auferstehung
Manchmal stehen wir auf
Stehen wir zur Auferstehung auf
Mitten am Tage
Mit unserem lebendigen Haar
Mit unserer atmenden Haut.Nur das Gewohnte ist um uns.
Keine Fata Morgana von Palmen
Mit weidenden Löwen
Und sanften Wölfen.Die Weckuhren hören nicht auf zu ticken
Ihre Leuchtzeiger löschen nicht aus.Und dennoch leicht
Und dennoch unverwundbar
Geordnet in geheimnisvolle Ordnung
Vorweggenommen in ein Haus aus Licht.Marie Luise Kaschnitz
Auferstehung als Erfahrung, mitten im Alltag aufzustehen mit unserem lebendigen Haar, mit unserer atmenden Haut, nur das Gewohnte ist um uns , ja, diese Erfahrung kennen wir, werden Sie vielleicht denken; ja, dies haben auch wir schon erfahren in unserem Leben, dass da unerwartet so etwas wie Auferstehung zum Leben mitten in unserem Leben geschieht. Nur: was hat diese Erfahrung mit dem christlichen Reden von Auferstehung, mit dem Glauben an die Auferstehung Jesu zu tun? Gibt es eine Brücke zwischen diesem Verständnis von «Auferstehung zum Leben im Leben» und dem Verständnis der Auferstehung Jesu vom Tod? Und: wie deuten feministische Theologinnen die christliche Rede von der Auferstehung auf dem Hintergrund der Erfahrungen von Frauen damals und heute? Diesen Fragen möchte ich im Folgenden kurz nachgehen: «Gedanken zur Auferstehung aus feministisch-theologischer Sicht».
Beginnen wir am Anfang: den biblischen Berichten über die Auferstehung
Jesu. Das Wort, das im Neuen Testament für die Auferstehung bzw. Auferweckung
Jesu gebraucht wird, egeirein, umfasst die Bedeutungen aufwecken, aufrichten,
erregen. Auferstehung oder Auferweckung ist im neutestamentlichen Sprachgebrauch
also gleichbedeutend mit Aufstehen und Aufwecken. Feministische Exegetinnen
haben festgestellt, dass das Wort egeirein auch in vor-markinischen Heilungsgeschichten
verwendet wird, auffälligerweise aber nur in Erzählungen über
Frauen: so bei der Heilung der Schwiegermutter des Petrus Jesus nahm
sie bei der Hand und richtete sie auf (Mk 1,31) und bei der Erweckung
der Tochter des Synagogenvorstehers Jairus (Mk 5,41): diese wird von Jesus
aufgeweckt, aufgerichtet zum Leben. Die deutsche Exegetin Monika Fander,
welche die Stellung der Frau im Markusevangelium untersucht hat, folgert
daraus, dass auf der Ebene der Markus-Tradition ein enger Zusammenhang zwischen
einzelnen Heilungsgeschichten von Frauen und der Passion und Auferweckung
Jesu hergestellt wird: sie werden mit den gleichen Begriffen bezeichnet.
Vor allem die Auferweckung der Tochter des Jairus zeigt eine grosse Nähe
und Parallelität zum Schicksal Jesu.<1>
Diese Aufsteh-Geschichten von Frauen werden heute von vielen Frauen neu
als Auferstehungsgeschichten gelesen wie überhaupt die Heilungsgeschichten,
die von der Überwindung des Todes erzählen, sei es des physischen
oder sozialen Todes, vom Aufstehen aus dem beschädigten Leben ins heile
Leben, vom Auferweckt- und Aufgerichtetwerden durch Gottes lebensspendende
Macht. Auferstehung geschieht nicht erst nach Jesu Tod; Auferstehung vom
Tod geschieht im Markusevangelium schon mitten im Leben.
Die Nähe, die im Neuen Testament zwischen Frauen und der Auferweckung
Jesu hergestellt wird, zeigt sich auch in den Passions- und Auferstehungsberichten:
das christliche Bekenntnis «er ist gestorben, begraben und auferweckt
worden» ist in diesen Berichten an das Zeugnis von Frauen gebunden.
Feministische Theologinnen heben das Faktum hervor, dass in allen Evangelien
eine Frau, Maria von Magdala, als erste Zeugin der Auferstehung erwähnt
wird. Die Osterbotschaft wird zuerst von Maria von Magdala verkündet
und den Frauen, die zum Grab gingen. Die narrativen Darstellungen des Leidens,
Sterbens und der Auferstehung Jesu weisen ihr und anderen Frauen eine führende
Rolle innerhalb dieser Geschehnisse zu. Von diesen Frauen wird gesagt, dass
sie die Zeuginnen von Jesu Hinrichtung und Begräbnis sowie die ersten
Verkünderinnen seiner Auferstehung waren. Im Gegensatz dazu wird in
1 Kor 15,3ff., wo von Erscheinungen des Auferstandenen berichtet wird, keine
einzige Frau erwähnt; wir haben es hier mit einer reinen Männerliste
zu tun, in der Petrus und die Zwölf als Zeugen der Auferstehung autorisiert
werden. Es scheint zwei verschiedene Traditionen gegeben zu haben: eine
«Erscheinungs-Tradition», die mit einer reinen Männerliste
verbunden ist und, wie einige Theologinnen meinen, auf den Ausschluss der
Frauen vom Apostelamt zielt, sowie eine «Tradition des leeren Grabes»,
die in den Evangelien den Frauen zugeschrieben wird. Die Frauen suchen Jesus
im Grab, unter den Toten. Doch das Grab ist leer; Jesus ist nicht an dem
Ort, an dem er begraben wurde. Und die Botschaft, die sie verkünden
sollen, lautet: er ist auferweckt worden, er geht euch voraus nach Galiläa
(vgl. Mk 16,6f.; Mt 28,57).
Die feministische Theologin und Bibelwissenschaftlerin Elisabeth Schüssler
Fiorenza sieht in dieser den Frauen zugeschriebenen Tradition des «leeren
Grabes» eine Form der Auferstehungsbotschaft, die eher nach Handlung
als nach einem Bekenntnis verlangt, die den Auferstandenen auf der Erde
lokalisiert und nach vorne weist, in die messianische Zukunft: Auferstehung
bedeutet, dass der Gekreuzigte von Gott gerechtfertigt wurde, dass Jesus,
der Lebendige, uns vorausgeht und unter den Lebenden gefunden werden kann.
Die Texte der Tradition vom leeren Grab nehmen Leiden und Tod ernst, geben
ihnen jedoch nicht das letzte Wort oder einen religiös-theologischen
Wert an sich. «Das Grab ist die brutale endgültige Wirklichkeit,
die Gott ausgrenzt und alle Möglichkeiten für die Zukunft zunichte
macht», schreibt E. Schüssler Fiorenza.<2>
Aber das Grab ist leer! Das leere Grab symbolisiert nicht nur Abwesenheit,
sondern Anwesenheit: Der Lebendige geht nicht fort, er lässt uns im
Kampf nicht allein. Das leere Grab verkündet die Gegenwart des Auferstandenen
auf dem Weg nach vorne, nach Galiläa, als einem besonderen Ort des
Kampfes, als einem Ort der kleinen Leute. «Der Auferstandene ist in
den Ðkleinen Leutenð gegenwärtig, in den Überlebenskämpfen
der Verarmten, der Hungrigen, der Gefangenen, der Gefolterten und Getöteten,
in den Elenden der Welt.»<3> Das
leere Grab verkündet, so E. Schüssler Fiorenza, die Gegenwart
des Lebendigen in der Frauen-Ekklesia, die sich im Namen Jesu versammelt
haben und den Kampf gegen entmenschlichende Mächte nicht aufgeben,
in den Gesichtern unserer Mütter und Grossmütter, die um Überleben
und Würde gekämpft haben. «Jesus geht voran nicht
fort: so wird den Frauen in den Evangelien, und uns mit ihnen, gesagt.»<4>
Damit komme ich zu einem nächsten Punkt: zur Frage, wie feministische
Theologinnen die «Auferstehung Jesu» deuten. Zunächst einmal
ist auffällig, dass «Auferstehung» in der feministischen
Theologie kein breit ausgefaltetes Thema ist. Es wird zwar von Theologinnen
sowohl bei uns in der Ersten Welt wie in der Dritten Welt aufgegriffen
meist im Zusammenhang mit der Kreuzestheologie bzw. der Kritik einer einseitig
auf Leiden und Opfer fixierten Soteriologie. Feministische Theologinnen
betonen, dass Kreuz und Auferstehung nicht mehr auseinandergerissen werden
dürfen, wie es in der christlichen Tradition des Westens geschehen
ist. Anstelle einer Leidens- und Opfertheologie müsse die Botschaft
von der Auferstehung, von einem Gott des Lebens, wieder stärker ins
Zentrum der christlichen Erlösungsbotschaft und der christlichen Praxis
gerückt werden.<5>
Dennoch entwickeln feministische Theologinnen keine theologischen Traktate
zum Thema «Auferstehung». Es findet statt dessen in feministischen
Theologien und Christologien eine deutliche Akzentverschiebung statt: vom
isolierten Geschehen «Kreuz und Auferstehung» zu dem, was diesem
Geschehen vorangegangen ist, nämlich das Leben, die Lebenspraxis Jesu.
Diese Lebenspraxis wird nicht als blosse Anlaufzeit für das Eigentliche,
den Tod und die Auferstehung Jesu gesehen. Im Gegenteil: das Leben Jesu,
seine gelebte Botschaft vom Reich Gottes wird als erlösend verstanden;
sein Handeln hatte heilbringenden Charakter, war befreiend und liess Menschen
heil werden, liess sie vom Tod ins Leben aufstehen. Die Auferstehung Jesu
bedeutet dann Bestätigung dieses Lebens durch Gott trotz seines
Todes am Kreuz. Der Akzent feministischer Theologien liegt auf dem Leben
vor dem Tod für alle Menschen. «Auferstehung» ist
für viele feministische Theologinnen Ausdruck der Hoffnung, dass die
Erfahrung eines gerechten und lebenspendenden Gottes stärker ist als
die Erfahrung des Scheiterns, des Unrechts und des Todes, die wir täglich
vor Augen haben, dass die Geschichte Jesu und seiner Bewegung sich fortsetzt
in unseren eigenen Auferstehungsgeschichten.<6>
«Es ist die Veränderung, die sich in unserem Leben vollzieht,
auf die es bei der Auferstehung Jesu ankommt», meint die deutsche
Theologin Luise Schottroff, so wie die Auferstehung Jesu damals bei den
Jüngerinnen und Jüngern Jesu Auferstehungsprozesse in Gang gesetzt
habe. Denn sie, die voller Angst geflüchtet waren und deren Hoffnung
tot war, wurden zum Leben erweckt und mit der Aufgabe betraut, die Arbeit
am Reich Gottes weiterzuführen. So wie die Auferstehung Jesu damals
im Leben der Jüngerinnen und Jünger Auferstehunsprozesse in Gang
gesetzt habe, so sollen auch wir heute Auferstehungsmomente in unserem Leben
wahrnehmen und Auferstehungsprozesse in Gang setzen.<7>
Die US-amerikanische Theologin Carter Heyward versteht die Auferstehung
Jesu ebenfalls als ein Ereignis im Leben seiner Freundinnen und Freunde.
Der christliche Glaube gründet sich für sie nicht auf die Tatsache
der physischen Auferstehung Jesu, die weder zu beweisen noch zu widerlegen
sei. Was immer die Erfahrung der Auferstehung Jesu bedeutet haben mochte,
sie führte die Freundinnen und Freunde Jesu auf jeden Fall dazu, das
fortzusetzen, was zwischen Jesus und ihnen begonnen hatte, diese Art von
Gottesbeziehung und Beziehung untereinander nicht aufzugeben.<8>
Auch für die brasilianische Theologin und Ordensfrau Ivone Gebara ist
«Auferstehung» kein einmaliges Ereignis nach Jesu Tod, sondern
kollektive Erfahrung bzw. Praxis der Jesusbewegung gewesen. Auferstehung
ist für sie überhaupt die hermeneutische Schlüsselkategorie
für das Verständnis der Jesusbewegung und der ersten christlichen
Gemeinden. Deren Zentrum waren in ihren Augen «Auferstehungshandlungen»,
die Todessituationen transzendierten und neues Leben ermöglichten.
Diese Auferstehungspraxis gilt es als Christinnen und Christen weiterzuführen,
indem wir uns innerhalb unserer Geschichte und der konkreten Situation,
in der wir leben, ebenso leidenschaftlich für das Leben engagieren,
das Leben feiern und es schützen und die Mächte des Todes entlarven.<9>
Eines der stärksten Zeichen diesen neuen, «auferstandenen»
Lebens ist für die deutsche Theologin Dorothee Sölle die Praxis
der Solidarität: «Wo Solidarität geschieht, da ist Auferstehung.
Wenn wir die Neutralität des Schweigens brechen und die Komplizenschaft
mit dem Unrecht verlassen, dann beginnt das neue Leben. Menschen, die zuvor
unsichtbar und vergessen waren, werden selbstbewusst und finden ihre Sprache.
Sie stehen für ihre Rechte auf, und dieses Aufstehen, dieser Aufstand
ist ein Zeichen der Auferstehung.»<10>
Ich komme zu einem dritten und letzten Punkt, den ich in Anlehnung und
Ergänzung des Titels der Festschrift für Hermann-Josef Venetz
«Auferstehung hat einen Namen»<11>
überschreiben möchte mit: «Auferstehung hat ein Geschlecht».
Auferstehung findet nicht nur an konkreten Orten in der Geschichte statt;
Auferstehungserfahrungen und Auferstehungshandlungen werden auch von konkreten
Menschen gemacht, deren Lebenssituation neben ökonomischen, politischen,
kulturellen und religiösen Faktoren auch von ihrer Geschlechtszugehörigkeit
geprägt ist. Für Frauen sieht die Erfahrung von Unrecht und Unterdrückung
mehrheitlich nochmals anders aus als für Männer. Es gilt deshalb
nicht nur die Leidenswirklichkeit von Frauen, sondern ebenso die Auferstehungserfahrungen
und Auferstehungshandlungen von Frauen wahrzunehmen und theologisch als
solche zu benennen. So ist für Ivone Gebara, feministische Theologin
aus Brasilien, der geschichtliche Aufbruch der Frauen, der heute weltweit
und auch in ihrem eigenen Kontinent, in Lateinamerika, geschieht, theologisch
als Auferstehungsprozess zu interpretieren, als Auferstehung des Körpers
der Frau in Bereiche hinein, die ihm bislang verschlossen waren wie zum
Beispiel die Politik, die Arbeitswelt, die Theologie:
«Unter theologischem Gesichtspunkt kann man die Ortsveränderung
des Körpers der Frau hin zu Orten, an denen er handeln und sich ausdrücken
kann, als Auferstehung sehen. Dort, wo bisher kein Platz für ihn war,
wo er nicht vorkam, ja wo zu erscheinen ihm verboten war, beginnt er aufzuerstehen
... Dorthin, wo Geschichte nicht geschah, wo Erinnerung nicht erinnert und
Gedächtnis nicht gedacht wurde, dorthin kehrt der Geist mit seinem
starken Wehen heim und weckt Frauen zu Grösserem auf, als es die begrenzte
Welt von Heim, Kindern und Unterwerfung unter den Mann ist. (...) Auferstehung
des Leibes... Körper von Frauen stehen auf und fangen an, von Dingen
zu reden, deren sie unfähig waren, das Wort zu ergreifen, das ihnen
verboten war, Wege zu gehen, die ihnen versperrt waren, zu schreien, wo
der Befehl Schweigen lautet, sich zu erheben, während sie sitzen bleiben
sollen, sich zu organisieren, wo Unterwerfung das Gebot ist, und Neues zu
erwarten, wo man sie gelehrt hat, das Alte zu wiederholen.»<12>
Eine solche Auferstehungspraxis ist nach Ivone Gebara vor allem unter den
armen Frauen zu beobachten, die die Mehrheit der Armen auf dem lateinamerikanischen
Kontinent ausmachen und deren Befreiungskampf mit dem Kampf ums Überleben
verbunden ist. Doch nicht nur in Lateinamerika, in der ganzen Dritten Welt
sind es vor allem die Frauen, die aufstehen für das Leben, die täglich
für das Leben und Überleben ihrer Kinder kämpfen müssen
und mit ihrem Körper, ihrem Fleisch und Blut, für das Leben sorgen,
es nähren und schützen. Überall auf der Welt sind es in der
Mehrzahl Frauen, denen die Erhaltung und Bewahrung des Lebens aufgebürdet
wird, die, wie die Frauen am Grab, Zeugnis ablegen von der Auferstehung,
vom neuen Leben inmitten von Verzweiflung und Erfahrungen des Todes. An
ihren Körpern wird sichtbar, was es heisst, sich auf der Seite des
Lebens oder auf der Seite des Todes zu finden, was es heisst, als Frau in
einer Welt von Armut, Hunger, Krieg und Männergewalt zu leben.
Wenn wir von der Auferstehung der Frauen reden, dann müssen wir deshalb
auch von der Auferstehung ihrer gebrochenen Körper reden, die dürsten
nach einem Leben in Frieden und Gerechtigkeit. Theologisch von der Auferstehung
des Körpers der Frauen zu reden heisst für mich aber auch, endlich
die Sakramentalität und Heiligkeit des weiblichen Körpers zu bestätigen,
der sich seit Jahrhunderten abgewertet, ausgebeutet, vergewaltigt
und nach Männerwünschen zurechtgebogen nach Heilung, nach
Selbstbestimmung und Befreiung sehnt, ihn nicht länger als Ort der
Sünde zu verstehen, wie dies die christliche Tradition jahrhundertelang
getan hat, sondern ihn ebenso wie den männlichen Körper als Ort
des Heils zu sehen und für seine Auferstehung zu kämpfen.
Auferstehung der Frauen dies heisst für mich: Frauen stehen aus
entfremdetem Leben zu einem eigenen Leben auf; sie sind nicht länger
Objekte, sondern Subjekte, ihre körperliche Integrität wird geachtet,
ihre Stimmen werden gehört, ihre Sichtweisen fliessen ein in die Gestaltung
der Welt. Auferstehung des Körpers der Frauen heisst: Frauen erfahren
die Schönheit und das Gutsein ihrer Körper als von Gott geschaffen,
als «Tempel des Heiligen Geistes», dessen Verletzung eine Verletzung
Gottes ist; ihre Körper, niedergedrückt von der Last der Arbeit
oder zuvieler Ansprüche, gefangen im Korsett von Männerprojektionen
und Schönheitszwängen, beginnen ihr eigenes Leben.
Auferstehung des Fleisches: Unser weibliches Fleisch ist geheiligt als Teil
unserer Gottebenbildlichkeit, unser leidender, aber auch unser begehrender
und lustempfindender Körper ist Bild des Göttlichen. Letzteres
zu glauben, fiel der christlichen Tradition bis heute schwer. Anders als
der leidende Körper hat der sexuelle, der lustempfindende und lustvolle
Körper, insbesondere der Frauenkörper, keine positive Bewertung
gefunden in der christlichen Theologie. Von der Auferstehung des Fleisches
zu reden, heisst für mich deshalb auch, von der Lust unserer Körper
und der erotischen Leidenschaft zu reden, sie als Teil der Heiligkeit des
menschlichen Lebens zu bejahen und zu lernen, «Gesänge auf die
wunderbare Lust des Fleisches zu singen», wie die nicaraguanische
Dichterin Gioconda Belli in einem ihrer Gedichte schreibt.
Auferstehung der Frauen zu einem «Leben in Fülle» mit Körper
und Geist noch ist dies eine Vision. Und doch, manchmal wird es wahr:
«Manchmal stehen wir auf, stehen wir zur Auferstehung auf, mitten
am Tage, mit unserem lebendigen Haar, mit unserer atmenden Haut.»
Dr. Doris Strahm ist feministische Theologin und als Publizistin tätig.
1 Vgl. Monika Fander, Die Stellung der Frau im Markusevangelium, Altenberge 1990, 179.
2 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Jesus Miriams Kind, Sophias Prophet. Kritische Anfragen feministischer Christologie, Gütersloh 1997, 193.
3 Ebd. 194.
4 Ebd.
5 Vgl. Doris Strahm, Vom Rand in die Mitte. Christologie aus der Sicht von Frauen in Asien, Afrika und Lateinamerika, Luzern 1997.
6 Vgl. Ina Praetorius; Doris Strahm; Luzia Sutter Rehmann, «Manchmal stehen wir auf...» Gespräch über Auferstehung, in: Evangelische Theologie 57 (1997), 225241.
7 Vgl. Luise Schottroff; Bärbel von Wartenberg-Potter; Dorothee Sölle, Das Kreuz: Baum des Lebens, Stuttgart 1987, 53f.
8 Vgl. Carter Heyward, Und sie rührte sein Kleid an. Eine feministische Theologie der Beziehung, Stuttgart 1986, 108.
9 Vgl. Ivone Gebara, The Face of Transcendence as a Challenge to the Reading of the Bible in Latin America, in: E. Schüssler Fiorenza (Hrsg.), Searching the Scriptures, Bd. 1: A Feminist Introduction, New York 1993, 181184.
10 Dorothee Sölle, Wählt das Leben, Stuttgart 1980, 124.
11 Die Festschrift wird in diesen Spalten noch als «Theologisches Buch» besprochen. Der vorliegende Text von Doris Strahm geht auf den Vortrag anlässlich der Geburtstagsfeier mit Übergabe der Festschrift vom 25. April 1998 in Luzern zurück (Anm. der Red.).
12 Ivone Gebara, «Steh auf und geh!» Vom Weg lateinamerikanischer Frauen, in: Christel Voss-Goldstein; Horst Goldstein (Hrsg.), Schwestern über Kontinente. Aufbruch der Frauen: Theologie der Befreiung in Lateinamerika und feministische Theologie hierzulande, Düsseldorf 1991, 62/64.