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8/1999 |
INHALT | |
Theologie |
Im Januar 1998 eröffneten der Schweizerische Evangelische Kirchenbund
und die Schweizer Bischofskonferenz gemeinsam einen Dialogprozess zur sozialen
und wirtschaftlichen Zukunft der Schweiz. In ihrer Einführung zu dem
unter dem Titel «Welche Zukunft wollen wir?» stehenden Diskussions-Grundlagentext<1> weisen die Präsidenten der Bischofskonferenz
und des Vorstandes des Evangelischen Kirchenbundes auf die Gründe hin,
die sie zu diesem gemeinsamen Schritt veranlassten. Es sind die allgemein
bekannten sozialen und wirtschaftlichen Probleme, die in den vergangenen
Rezessionsjahren Ungewissheit und Zukunftsangst ansteigen liessen. Die beiden
Kirchenleitungen weisen auf die vielbeschworene Globalisierung hin, die
eine Spirale von Folgewirkungen in Gang gesetzt habe und die nun an die
Grundlagen der Gesellschaft zu rühren beginne. Im Gefolge dieser Erosionsprozesse
seien die seit Jahrzehnten in der Schweiz bewährten Spielregeln zwischen
den grossen Partnern des Wirtschaftslebens und die solidarischen Fundamente
des Gesellschaftslebens inzwischen so sehr in Frage gestellt worden, dass
die Bevölkerung sich auf einen neuen Gesellschaftsvertrag verständigen
müsse. Näherhin gehe es um die Frage, wie die «Anforderungen
einer globalisierten Wirtschaft mit den Grundwerten und Zielen soziale Gerechtigkeit,
demokratische Mitbestimmung und nachhaltiger Schutz der Umwelt verbunden
werden könnten»(1).
Mit dieser gemeinsamen Konsultation wollen die beiden Kirchen einen Beitrag
zur Verständigung über den künftigen Weg der «Gesellschaft
Schweiz» leisten.
Als ein Schlüsselbegriff dient dabei der Ausdruck Gesellschaftsvertrag,
den ich im folgenden Abschnitt näher untersuchen werde. Ein weiterer
Gedankenschritt wird sich mit den Ebenen und Inhalten des vorgeschlagenen
neuen Gesellschaftsvertrages befassen. Daran werden sich einige Bemerkungen
zu den theologischen Grundlagen, insbesondere zum Zentralbegriff des Reiches
Gottes und zum Umgang mit biblischen Texten, anschliessen. Die Schlussfolgerungen
sind im Blick auf die weitere Bearbeitung des Grundlagentextes formuliert.
Die Diskussionsgrundlage bietet keine einheitliche Definition von Gesellschaftsvertrag, vermittelt aber an relativ vielen Stellen eine Reihe von inhaltlich greifbaren Vorstellungen von dem, was mit Gesellschaftsvertrag gemeint ist. So wird im ersten Teil der Broschüre rückblickend der Gesellschaftsvertrag umfassend als nationaler Konsens über das Gesellschaftsmodell beschrieben. Die entscheidenden Eckdaten lassen sich dem ersten Teil der Diskussionsgrundlage entnehmen: Für die mit den Aufbaujahren nach dem 2. Weltkrieg beginnende Periode einer «noch nie da gewesenen... politischen und wirtschaftlichen Stabilität» wird festgehalten, dass sie «in einem allgemein akzeptierten Gesellschaftsvertrag gründet» (9). Der grosse Umschwung, der auf den Beginn der 90er Jahre angesetzt wird, führte dazu, dass «der für die Schweiz typische Gesellschaftsvertrag in (die) Brüche gegangen (ist)» (10). Als konkrete Gesellschaftsvertrags-Elemente der «goldenen Jahre» werden unter anderem der über lange Jahrzehnte stabile Arbeitsfriede, das gute Funktionieren der Sozialwerke und das föderalistische System genannt. Solche Äusserungen sprechen dafür, dass mit dem Gesellschaftsvertrag ein verlässlicher Konsens über die anerkannten Grundlagen und Spielregeln der Gesellschaft gemeint ist<2>. Der Gesellschaftsvertrag lässt sich demzufolge deuten als ein ethisch und christlich-theologisch ausgewiesener, verlässlicher Grundkonsens zwischen den Mitgliedern der Gesellschaft über die verbindlichen Grundlagen und Grundregeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens. Für die Schweiz wird konstatiert, dass sie sich in den zurückliegenden Jahrzehnten vor Beginn des verschärften Globalisierungskurses in einer seltenen Prosperität und Stabilität auf solche Grundlagen und Regeln verlassen konnte, die «von allen» (9) mitgetragen wurden<3>. Ebendiese Fundamente sind gemäss der Diagnose der Diskussionsgrundlage in die Brüche gegangen. So wird zum Beispiel der Dialog zwischen Arbeitgebern und Gewerkschaften heute als «gefährdeter denn je» (10) eingeschätzt<4>. Diese Lage zwingt «alle Teile der Gesellschaft, also auch uns, die Kirchen, darüber nachzudenken, welche Gesellschaft wir in Zukunft wollen» (11). Der Wunsch und Wille, am Zustandekommen eines neuen, den aktuellen Herausforderungen angemessenen Gesellschaftsvertrags mitzuwirken, steht hinter dem gesamten Konsultationsprozess.
Wenn die Diskussionsgrundlage vom Gesellschaftsvertrag im Sinne des skizzierten
Grundkonsenses spricht, dann könnte sie sich grundsätzlich wenigstens
partiell auf die Begriffsgeschichte berufen, insofern zwischen dem Gegenstandsbereich,
auf den die klassischen und aktuellen Gesellschaftsvertrag-Theorien zielten,
und den vom Konsultationsprozess angesprochenen Problemfeldern Überschneidungen
bestehen. In seiner klassischen Form diente das Theorem des Gesellschaftsvertrages
der Rechtfertigung des politischen Gemeinwesens, des Staates. Bei den modernen
Vertragstheoretikern, den sogenannten Neokontraktualisten der Gegenwart,
steht die rationale Rechtfertigung allgemeiner, politisch-ethischer Prinzipien
und Normen im Vordergrund<5>. Das vertragstheoretische
Denken geht hier von der Autonomie aller Einzelnen aus; es ist vom Ansatz
her liberal und enthält als Zielvorstellung die moderne Demokratie
mit Menschenrechten, Verfassung und Partizipation. Als Modellvorstellung
dient dabei der Privatvertrag. Die beteiligten Parteien, das heisst alle
Staatsbürger und -bürgerinnen, auferlegen sich wechselseitig Rechte
und Pflichten. In ihrem eigenen Interesse binden sie sich unter der Voraussetzung,
dass alle anderen sich in gleicher Weise binden. Die klassischen Theorien
folgten einem Dreistufen-Schema: Ausgangspunkt ist der Zustand vor dem Vertrag
(Status Naturalis, Naturzustand, Urzustand), dessen Ungesichertheit im Blick
auf eine vernünftige, verantwortliche Lebensführung zum Vertragsabschluss
führt (Stufe 2). Der «nachfolgende» Zustand (Status Civilis,
Stufe 3) bildet das Erkenntnisziel des gesamten Gedankenexperiments. Die
jeweils vorausgesetzten Naturzustandstheoreme weisen allerdings in der Tradition
zum Teil grosse Unterschiede auf mit entsprechenden Folgewirkungen
für die ethische Geltung und Konkretion der Gesellschaftsgestaltung.
I. Kant und J. Rawls erlegen der Vernunft moralische Bedingungen auf (Freiheit,
Gleichheit, Fairness). Buchanan, der an das klassische Modell von Thomas
Hobbes anknüpft, führt die Gleichheit empirisch ein. Mit John
Locke spricht Robert Nozick den Individuen schon im Naturzustand Rechte
auf Freiheit und Eigentum zu. Auch bei Jean-Jacques Rousseau haben die Inviduen
bereits im Naturzustand ein unveräusserliches Freiheitsrecht, das im
Status Civilis zur Geltung kommen muss. Manche Autoren (z.B. Buchanan) rechtfertigen
den erforderlichen Konsens und die entsprechenden Grundwerte bzw. Menschenrechte
auf ökonomischer Basis<6>.
Schon aus dieser knappen, etwas vereinfachenden Skizze lässt sich entnehmen,
dass der Begriff Gesellschaftsvertrag von seiner Vorgeschichte her keineswegs
sehr eindeutig ist. Dieser Umstand und die jeweils vorausgesetzten sozialanthropologischen
Prämissen sind ein wesentlicher Grund, warum in der modernen katholischen
Soziallehre der Begriff Gesellschaftsvertrag nie eine herausragende Rolle
gespielt hat<7>. Das Konsultationspapier
entwickelt den Begriff nicht in Analogie zu den historischen und aktuellen
Modellen. Es kennt kein Naturzustandstheorem und keine eigentliche Vertragstheorie.
Immerhin besteht der bereits erwähnte inhaltliche Überschneidungsbereich.
Zudem wählt die Diskussionsgrundlage ebenfalls ihren Anknüpfungspunkt
vor allem beim geforderten Konsens von autonomen Einzelnen.
Die Verfasser der Diskussionsgrundlage hätten wissen müssen (oder
haben sie es vielleicht in Kauf genommen?), dass die Verwendung eines historisch
befrachteten und insofern nicht mehr «jungfräulichen» Begriffs
leicht Assoziationen weckt, die ihrem Vorhaben nicht gerade entgegenkommen<8>. Bei der Ausarbeitung der angekündigten
Endfassung sollte man über den Verzicht auf diesen Begriff nachdenken,
der vielleicht den Reiz eines wohlklingenden Schlagworts bietet, aber sachlich-inhaltlich
reichlich problematisch ist.
Dieser Nachteil wird auch nicht durch die im dritten Teil der Diskussionsgrundlage
erläuterten, inhaltlichen Grundzüge des für notwendig erachteten,
neuen Gesellschaftsvertrages wettgemacht. Diesen Schwerpunkten wende ich
mich nun zu.
Die Diskussionsgrundlage gliedert die hier zu besprechenden Materien nach drei Ebenen: Die erste Ebene ist mit «Grundwerte» überschrieben (2123). Konkret geht es um fünf Schwerpunkte, die unter den Stichworten «Gerechtigkeit», «Freiheit und Verantwortung», «Mitbestimmung», «Nachhaltigkeit» und «Solidarität» behandelt werden. Im Grundkonsens über solche Grundwerte artikuliert sich in einer Gesellschaft die Basis ihres Zusammenhaltes, ihrer Ausrichtung und Entwicklung. Im Rahmen dieser Ausführungen muss ich mich allerdings auf wenige Einzelpunkte beschränken:
führt die Diskussionsgrundlage aus: «Gerechtigkeit drückt
aus, was wir einander im gesellschaftlichen Leben unbedingt gegenseitig
schulden: Anerkennung der gleichen Freiheiten aller und der wechselseitigen
Rechte. Und: Die Anerkennung der Tatsache, dass es langfristig mir und uns
nur gut gehen kann, wenn es den anderen gut geht» (21). Gerechtigkeitsziele
verpflichten darauf, «dass es allen gut geht, und zuerst: dass es
den Benachteiligten besser geht» (22). Gerechtigkeit ist immer an
Gleichheit orientiert und verlangt, «dass jeder Mensch das erhält,
was ihm zusteht» (ebd.). Soziale Gerechtigkeit verpflichtet zu «einem
Ausgleich der grossen Einkommens- und Reichtumsunterschiede zwischen den
Gliedern und Gruppen einer Gesellschaft» (ebd.).
Man kann von einem Text dieser Art nicht verlangen, dass er den Differenzierungsgrad
einer philosophischen oder rechtsethischen Abhandlung erreicht. Hier ist
auch nicht die Vielzahl von Differenzierungen zu behandeln, die in der heutigen
Fachdiskussion üblicherweise aufgeführt werden, zum Beispiel den
Unterschied zwischen Gerechtigkeit als sittlicher Grundhaltung (Tugend)
und als normativer Massstab<9>. An dieser
Stelle müssen wenige Hinweise im Blick auf eine künftige Überarbeitung
genügen: Die Hervorhebung der Orientierung an der Gleichheit sollte
dahingehend ergänzt werden, dass jeweils auch ein Gesichtspunkt angegeben
wird, unter dem etwas als gleich oder ungleich zu betrachten ist. Bei der
Tauschgerechtigkeit (justitia commutativa) ist dieser Gesichtspunkt in dem
durch den Bedarf des Empfängers bestimmten Wert der Ware
oder Dienstleistung zu sehen. Unterschiede der Personen spielen hierbei
keine Rolle. Dagegen richtet sich die Norm, nach der die Gemeinschaft Vorteile
und Lasten an die Einzelnen verteilt (justitia distributiva), nach personenbezogenen
Kriterien. Hier spielt die Grösse des Anteils, den eine Person erhält,
die zentrale Rolle. Wie dieser Anteil jeweils gerecht zu begründen
und zu bestimmen ist, bleibt indes nach mehreren Hinsichten hin zu bedenken:
Ist nach dem Grundsatz zu verfahren: Jedem nach seinen Bedürfnissen
oder jedem nach seinen Verdiensten oder jedem nach seinen Anstrengungen,
seinen Leistungen oder nach seinen Fähigkeiten? Gegenstand der sozialen
Gerechtigkeit ist die Verteilung von Rechten und sozialen sowie ökonomischen
Gütern und Lasten. Die hier angedeuteten Alternativen schliessen sich
übrigens gegenseitig nicht unbedingt aus. Die Gesichtspunkte der Verteilung
variieren nach dem Charakter der jeweils zu verteilenden Güter und
Lasten und nach den Zielsetzungen der Gemeinschaftsformen bzw. nach den
unterschiedlichen Aufgaben der umfassenden staatlichen Gemeinschaft. Politische
Rechte und der Schutz elementarer Freiheiten kommen allen in gleicher Weise
zu. Wo es um die elementare Lebenssicherung geht, ist nach der Notwendigkeit
der Bedürfnisse zu entscheiden. In der Berufswelt dagegen ist grundsätzlich
nach dem Gesichtspunkt der Leistung zu urteilen. Beim Besitz von Eigentum
ist darauf zu achten, ob er entsprechend den geltenden und gerechtfertigten
Regeln erworben wurde. Die Verteilungsgesichtspunkte einer Aktiengesellschaft
unterscheiden sich gewiss von denen einer Solidargemeinschaft. Im Übrigen
ist die Grenze zu den aus dem Solidaritätsprinzip sich ergebenden Forderungen
nicht immer leicht zu ziehen. Der Ausgleich gravierender Ungleichheiten
wird innerhalb einer Solidargemeinschaft<10>,
die sich die gegenseitige Hilfeleistung zum Ziel gesetzt hat, zu einer Forderung
der Gerechtigkeit.
Im Übrigen ist die Orientierung an der Gleichheit nicht derart allbestimmend.
Nehmen wir als Beispiel die Sanktionsgerechtigkeit (Strafgerechtigkeit,
wiederherstellende Gerechtigkeit: justitia vindicativa, retributiva)! Hier
ist das Prinzip der Verhältnismässigkeit (Proportionalität)
entscheidend. In diesem Sinn wird von einer gerechten Strafe gesprochen,
wenn sie in einem angemessenen Verhältnis zur Schwere der Tat und zum
Verschulden des Täters steht.
Erstaunlich wirkt in einem so sehr auf die Zukunft hin orientierten Text,
dass die neueste Dimension des Gerechtigkeitsspektrums, nämlich die
intergenerationelle Gerechtigkeit (Gerechtigkeit gegenüber künftigen
Generationen) in diesem systematisch wichtigen Passus nicht explizit erwähnt
wird. Gerechtigkeit als normativer Massstab, nach dem Güterkonflikte
zu entscheiden sind, fordert, dass alle von einer Verteilung Betroffenen
grundsätzlich in gleicher Weise berücksichtigt werden. Da der
zeitliche Massstab allein als solcher nicht moralisch entscheidend ist,
gilt das auch von den zukünftigen Generationen. Jede Generation ist
deshalb verpflichtet, mit den naturalen Ressourcen nach Grundsätzen
umzugehen, die von allen anderen Generationen vernünftigerweise auch
akzeptiert werden könnten. Die lebenden Generationen dürfen sich
keine Vorteile zum gravierenden, einseitigen Nachteil der Nachwelt verschaffen.
Ähnliches ist zum Fehlen der Dimension der intragenerationellen Gerechtigkeit,
das heisst der Verteilungsgerechtigkeit zwischen Nord und Süd, anzumerken.
Dies ist umso weniger verständlich, als bald darauf unter dem Stichwort
«Weltvertrag» und der als dringlich eingestuften «Globalisierung
der Sozialpolitik» (27f.) ein solcher Massstab implizit vorausgesetzt
wird.
Die Beschreibung der Diskussionsgrundlage betrifft das Leitbild einer Nachhaltigen Entwicklung (sustainable development), wie es die Leitprogrammatik des «Erdgipfels» von Rio de Janeiro (1992) zur weltweiten Leitlinie erhoben hat. Nimmt man dieses allerdings in seinem vollen Umfang, so sprengt es allerdings die Kategorie eines Grundwertes. Der Konsultationstext freilich erwähnt wie in der gegenwärtigen Diskussion noch weithin üblich ganz überwiegend die ökologische Komponente, die so charakterisiert wird: «Die Menschheit insgesamt muss lernen, mit ihrer Umwelt umzugehen, ohne das Kapital ÐNaturð anzugreifen» (23). Dem ist zweifellos zuzustimmen. Zu wenig wird allerdings die eigentliche Pointe des Leitbilds expliziert, die im zentralen Vernetzungsgedanken liegt. Der entscheidende Erkenntnisfortschritt des Sustainability-Konzepts liegt nämlich in der Einsicht, «dass ökonomische, soziale und ökologische Entwicklung nicht von einander abgespalten und gegeneinander ausgespielt werden dürfen. Soll die menschliche Entwicklung auf Dauer gesichert sein, sind diese drei Komponenten als eine immer wieder neu herzustellende notwendige Einheit zu betrachten.»<11> Um die ethisch gebotene Beachtung der umfassenden Vernetzungsaufgabe auf den Begriff zu bringen, schlug der Deutsche Sachverständigenrat für Umweltfragen in seinem gewichtigen Jahresgutachten von 1994 den Begriff Retinität bzw. Retinitätsprinzip (vom lat. rete = Netz) vor. Diese Neubildung trifft den Kern der Nachhaltigkeitsthematik präzis. Im Zentrum steht die Aufgabe einer ausbalancierenden Zuordnung und wechselseitig ansetzenden Integration der ökologischen, ökonomischen und sozialen Gestaltungskreise und dies mit einem vorausschauenden, vorsorgenden Blick auf das Gesamtgefüge. Das Retinitätsprinzip bezieht sich auf jene Rückkoppelungsaufgaben, mit deren Hilfe die nachhaltige Synchronisation bzw. Koevolution der gesellschaftlichen Teilsysteme in die Wege geleitet werden kann. Ebendiese Aufgabenstellung ist unbestrittenermassen für die Zukunft von kaum überschätzbarem Gewicht. In dem angekündigten Schlussdokument sollten die Kirchen nicht hinter diesem erreichten Interpretationsniveau zurückbleiben.
Wäre das Sustainability-Leitbild angemessen erfasst worden, hätten
gewisse Zweifel aufkommen müssen, dass «Solidarität gleichsam
die Zusammenfassung der vier erwähnten Grundwerte (Gerechtigkeit, Freiheit
und Verantwortung, Mitbestimmung, Nachhaltigkeit)» (23) sei. In der
Solidarität ist zum Beispiel der Retinitätsgedanke noch nicht
voll enthalten. Allerdings ist der spezifische, eigene Beitrag, den nur
die Solidarität leisten kann, so bedeutend, dass die Aufnahme in diesen
Grundwertekanon gerechtfertigt erscheint. Solidarität ist gewiss ein
sehr vielgestaltiges Phänomen. Zunächst bezeichnet sie jede bewusste
Erfahrung von Zusammengehörigkeit, und zwar einschliesslich des hierdurch
motivierten Willens, das zu tun, was Mitglieder einer Gemeinschaft einander
schuldig sind. Als solches Zusammengehörigkeitsbewusstsein kann sich
Solidarität in einer Lebensgemeinschaft (z.B. einer Familie) ebenso
ergeben wie in einer Interessengemeinschaft von Versicherten, Aktionären
oder Eigentümern, in der Verbundenheit einer Freundschaft ebenso wie
im Zweckbündnis eines Forschungsteams oder in den Kampfaktionen einer
Gewerkschaft. Solidarität verweist sonach stets auf ein vorgegebenes
Gemeinsames, das Menschen zusammenschliesst und füreinander handeln
lässt. Zu einem sozialethischen Schlüsselbegriff wird Solidarität
durch ihre grundsätzliche, qualifizierte Hinordnung auf den Menschen
als Person. Erst der Rekurs auf die allen Menschen eignende personale Würde
öffnet den Blick auf jenes Gemeinsame, das den Einzelnen und die Gemeinschaft
in einer unbedingten und zugleich übergreifenden Weise in die Pflicht
nimmt. Damit ist ein Begründungszusammenhang erschlossen, der Solidarität
zu einem sozialen Prinzip macht. Erst auf dieser Ebene gewinnt Solidarität
den Rang eines universalen Handlungsgrundsatzes. Und nur so wird Solidarität
auch ein Prinzip, das notwendigerweise auch die Schwächsten einbeziehen
muss. Erst dann kann auf der konkreten Handlungsebene die Option verständlich
gemacht werden, die den Verlierern im gesellschaftlichen Wettbewerb, den
Marginalisierten und Ausgegrenzten so beisteht, wie es der Konsultationstext
zu Recht fordert. Unter dieser Voraussetzung kann man Solidarität sogar
als «moralisches Movens der Einheit des Menschengeschlechtes»<12> bezeichnen.
Mit dem Hinweis auf den Personbezug von Solidarität ist allerdings
bereits eine Frage angesprochen, die an dieser Stelle nicht ausgeklammert
werden kann. Ich meine damit jene Grundwerte und ethischen Leitbegriffe,
deren angemessene Berücksichtigung dieser Text vermissen lässt.
Ein katholischer Sozialethiker wird sich fragen, warum von den klassischen
Sozialprinzipien zwar die Solidarität berücksichtigt wird, nicht
aber das Personprinzip bzw. die normativ verstandene Personalität (Personwürde),
in der die Solidarität ja wurzelt. Eine ähnliche Anfrage gilt
für das (gerade für die Schweiz doch gewiss nicht unbedeutende)
komplementäre Prinzip der Subsidiarität. Ausserdem kann man sich
fragen, ob für die mit dem Gesellschaftsvertrag angezielte gesellschaftliche
Qualität nicht auch andere Voraussetzungen von fundamentaler Bedeutung
sind<13>. Schliesslich ist auch zu fragen,
ob denn diese Grundwerte so neu sind, dass sie die Überschrift «Auf
der Suche nach einem neuen Gesellschaftsvertrag» (21) rechtfertigen.
Abgesehen von bestimmten Aspekten des Nachhaltigkeits-Leitbildes wird man
dies von den anderen (Gerechtigkeit, Freiheit/Verantwortung, Mitbestimmung,
Solidarität) nicht eben behaupten können. Es geht weit mehr um
eine neue Bekräftigung, um eine Revitalisierung von bereits bewährten
und als grundsätzlich notwendig eingesehen Grundwerten.
Die im zweiten Teil der Diskussionsgrundlage entwickelten theologischen
Grundlagen, die ich hier nur in Auswahl behandeln kann, versuchen, «von
der ntl. Vision und der Verheissung des Reiches Gottes her Gesichtspunkte
zu gewinnen, die bei der Vereinbarung eines neuen Gesellschaftsvertrages
wegleitend sein können» (15). Näherhin wird das Reich Gottes
dann charakterisiert als «ein gelingendes Leben der Einzelnen, ein
gerechtes Zusammenleben in der Gemeinschaft, ein friedliches Zusammenleben
der Völker und ein guter Umgang mit der Natur, getragen vom Vertrauen
in die befreiende Lebensmacht Gottes. Niemand soll aufgrund der Nationalität,
der Religionszugehörigkeit, des Geschlechts oder aus anderen Gründen
von diesem ÐLeben in Fülleð ausgeschlossen werden. Das ÐLeben
in Fülleð bezieht sich indessen nicht nur auf die sozialen und
wirtschaftlichen Lebensbedingungen der weltlichen Existenz; aber indem es
über die zeitliche Dimension hinausweist, schliesst es diese ein. Deshalb
folgt aus unserem Zeugnis für das ÐLeben in Fülleð das
Engagement in sozialen und wirtschaftlichen Fragen für ein gelingendes
Leben.» (15)
Die Diskussionsgrundlage regt dann eine «Reich-Gottes-Verträglichkeitsprüfung»
an und nennt dazu fünf Kriterien, die eine Option für ein «Leben
in Fülle», eine Nicht-Absolutsetzung der Gesellschaft, eine Diskriminierungsverbot
in Bezug auf Geschlecht, Alter, Nationalität und Religion, die Sicherung
der Lebensgrundlagen nachfolgender Generationen sowie eine weltweite solidarische
Partizipation an Wirtschaft, Politik und Kultur, und zwar ohne Unterwerfung
unter die «Sachzwänge des Wettbewerbs», anzielen (18f.).
Zur theologischen Legitimation werden auch einige Texte des NT herangezogen,
vor allem zwei Gleichnisse, nämlich das Gleichnis vom grossen Festmahl
(Lk 14,1624) und das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,116).
Das zweite Gleichnis, in dem Tagelöhner für teilweise extrem ungleiche
Arbeitsleistungen einen gleichen Lohn erhalten, nimmt nach Ansicht der Autoren
und Autorinnen «noch direkter auf wirtschaftliche und soziale Fragen
Bezug» (17). Aus ihm wird gefolgert, dass die «Logik des Gottesreiches...
nicht in jener der Leistungsgesellschaft und der Profitmaximierung»
aufgeht. Der Text fährt fort, dass es «auch nicht eine Logik
ist, die den Wert des Menschen auf seine Arbeitskraft reduziert, sondern
es ist eine Logik der Gerechtigkeit, die an den Bedürfnissen des Menschen
Mass nimmt» (18).
Auch wenn die Diskussionsgrundlage beteuert, dass die Reich-Gottes-Botschaft
keine reine Diesseits-Vision ist und dass wir «von der Bibel keine
unmittelbaren Antworten und schon gar keine Rezepte für die aktuellen
Probleme erwarten»(16) können, so ist doch kaum zu verkennen,
dass eine derart starke Betonung aktueller, sozial- und wirtschaftskritischer
Aspekte bei der Auslegung eschatologisch geprägter Texte ihre Risiken
hat, die man unter dem Stichwort «eschatologischer Fehlschluss»
zusammenfassen könnte. Der Stellenwert einer solchen Auslegung wird
erst voll ersichtlich, wenn das gesamte Aussagenspektrum eines solchen Gleichnisses
berücksichtigt wird. Und dieses lässt sich nach Auskunft eines
anerkannten Kommentars am Leitfaden des Schlusssatzes («Die Letzten
werden Erste und die Ersten Letzte sein») wie folgt charakterisieren:
Mit den Letzten (also den später bzw. zuletzt engagierten Arbeitern)
sind jene gemeint, die «nach üblicher Wertung keinen Anspruch
auf Gottes Zuwendung und Lohn hätten»<14>.
An erster Stelle sind hier Sünder zu nennen. Demgegenüber hebt
die Parabel Gottes Güte hervor, die in Jesu Handeln aufscheine. «Darum
kann Matthäus zu Recht diese Geschichte als Parabel des von Jesus verkündeten
und verkörperten Himmelreiches bezeichnen.»<15>
Das Gleichnis stelle aber gerade nicht Güte und Gerechtigkeit Gottes
einander antithetisch gegenüber. Vielmehr bleibe der Weingutbesitzer
dem Anspruch der Gerechtigkeit nichts schuldig. Er halte sich an das, was
vertraglich vereinbart wurde und respektiere insofern die Forderung der
Gerechtigkeit. Es werde auch nicht Lohn und Gnade gegeneinander ausgespielt.
«Am ehesten zielt die Parabel gegen menschliche Versuche, die Gerechtigkeit
und die Güte Gottes so miteinander zu verbinden, dass das eine zum
Mass des anderen wird: Dann darf entweder Gott nicht mehr gütig sein,
weil dies das Prinzip der Gerechtigkeit nicht zulässt, oder er muss
gegen alle gütig sein, weil alle aufgrund des Gleichheitsprinzips Güte
beanspruchen können. Die Parabel zielt also auf die Freiheit des gerechten
Gottes, gütig zu sein. Sie ersetzt nicht das gewohnte Wertesystem der
Gerechtigkeit, die jedem das Verdiente zuteilt, durch ein neues Wertesystem
der unverdienten Güte.»<16>
Der Hauptsinn des Gleichnisses liegt demnach auf einer ganz anderen Ebene.
Erst in einem weiteren Sinn betrifft das Gleichnis auch eine «neue
Einstellung zum Mitmenschen, zu der die Erfahrung der Güte anleiten
will». Das Leistungsprinzip wird insofern in seine Grenzen verwiesen,
als es eine «neue Haltung der Solidarität mit denen (anzielt),
die es nicht gut haben, aber mit denen Gott es gut meint»<17>.
Mit Einstellung und Haltung ist aber nicht unmittelbar eine normativ-ethische
Urteilsebene angesprochen, wie es die Diskussionsgrundlage nahelegt, sondern
jene Ebene, für die traditionellerweise der Tugendbegriff steht. Er
ist eng verknüpft mit der Inspiration und Motivation des Handelns.
Ein Handeln «um des Reiches Gottes willen» (Luk 18,29) ist theologisch
unbestritten. Selbstverständlich ist damit auch eine sittliche Anstrengung
gefordert, im eigenen Verhalten dem schon angebrochenen, aber als vollendete
Grösse noch ausstehenden Gottesreich zu entsprechen. Dafür sind
normethische Orientierungen, wie sie die Diskussionsgrundlage anspricht,
unumgänglich. Sie lassen sich aber methodisch nicht auf dem direkten
Weg einer Ableitung aus eschatologischen Texten gewinnen, sondern nur über
eine methodisch kontrollierte Vermittlung mit der Sachlogik des jeweiligen
irdischen Wirklichkeitsbereiches. In diesem Sinn unterstreicht die Pastoral-Konstitution
des II. Vatikanischen Konzils «Gaudium et Spes» die «richtige
Autonomie der irdischen Wirklichkeiten», die «ihre Eigengesetzlichkeit
und ihre eigenen Ordnungen haben, die der Mensch unter Anerkennung der den
einzelnen Wissenschaften und Techniken eigenen Methode achten muss»<18>. Das gleiche Dokument unterstreicht
übrigens, dass «die Erwartung der neuen Erde die Sorge für
die Gestaltung dieser Erde nicht abschwächen (darf)»<19>. Zugleich ist dem Konzil klar bewusst, dass
zumal angesichts der Komplexität heutiger gesellschaftlicher
Subsysteme ein konkretes, sachgemässes Urteil, zum Beispiel in
Politik und Wirtschaft, nicht ohne vermittelnde Zwischenschritte, in die
das jeweilige Fachwissen und Sachverstand einzubringen sind, gelingen kann.
Den in den verschiedenen Weltbereichen tätigen Christen wird gesagt,
dass sie «nicht nur die jedem einzelnen Bereich eigenen Gesetze beobachten,
sondern sich zugleich um gutes fachliches Wissen und Können in den
einzelnen Sachgebieten bemühen sollen»<20>.
Das Konzil trägt damit indirekt der methodischen Einsicht Rechnung,
dass aus der Gottesreich-Botschaft kein Moralprinzip zur Entscheidung konkreter
normativ-ethischer Urteile ableitbar ist, wie im Übrigen auch die Diskussion
um verwandte Ansätze in der Vergangenheit ja zur Genüge gezeigt
hat<21>. Das Reich Gottes eröffnet
einen anderen, neuen Sinnhorizont. Es eröffnet die Perspektive eines
umfassend versöhnten, geheilten Lebens in Gerechtigkeit, Freiheit,
Liebe, kurz: Die Perspektive der «Fülle des Lebens». Als
unbestimmbare eschatologische Wirklichkeit bietet es aber keine ausreichend
definierte Basis für die Ableitung innergeschichtlichen Handelns. Wer
Reich Gottes sagt, muss immer die letzlich unfassbare Verschiedenheit von
unserer Welt mitbedenken. Wie die Vaterunser-Bitte um das Kommen des Gottesreiches<22> unterstreicht, ist die Herbeiführung
dieses Reiches nicht Ergebnis menschlichen Handelns, sondern allein Sache
Gottes. Freilich ist damit auch der Appell verbunden, dem Ruf Gottes zu
anworten und im eigenen Verhalten zu entsprechen. Damit sehen sich Christen
und Christinnen zunächst einmal selbst in die Pflicht genommen. Denn
sie sind die ersten Adressaten! Sie müssen die Mittel ihrer Vernunft
und Phantasie einsetzen, denn ein genügend bestimmtes, handhabbares
Moralprinzip für innergeschichtliches Handeln stellt die Reich-Gottes-Verkündigung
nicht dar. Wohl aber geht von der eschatologischen Spannung des «Schon»
und «Noch-nicht» des Gottesreiches ein Impuls für das Handeln
in dieser Welt aus, der zum Dienst an Bedrängten, Notleidenden und
Unterdrückten und zum Kampf gegen «Strukturen der Sünde»
anspornt<23>.
In der Auseinandersetzung um die Themenfelder des ökumenischen Konsultationsprozesses
kann es nicht um die Frage gehen, ob dem christlichen Glauben eine politische
Dimension eigenet oder nicht. Dieser Punkt darf getrost als affirmativ entschieden
vorausgesetzt werden<24>. Auch eine politische
Abstinenz der Kirchen hätte bekanntlich politische Bedeutung. Ein theologischer
Ethiker, der hinter den Ertrag der zurückliegenden Diskussionen um
die neue politische Theologie, die Befreiungstheologie und verwandte Ansätze
zurückfiele, wäre schlecht beraten. Weltverantwortung ist nicht
vom christlichen Glauben abtrennbar, und letzterer ist nicht auf rein jenseitsorientierte
Innerlichkeit reduzierbar. Der Rahmen und die Kriterien des kirchlichen
Engagements in irdisch-politischen Fragen müssen aber theologisch legitimiert
und ausgewiesen sein. Der christliche Glaube hat sein Mass letztlich an
nichts Welthaftem. Die politische und wirtschaftliche Sphäre zählen
zu jenen vorletzten Wirklichkeiten, die der Christ so nutzen soll, «als
nutze er sie nicht» (1 Kor 7,31). Diese paradox klingende Maxime des
Apostels Paulus setzt voraus, dass christlicher Glaube und «Welt»
wohl zu unterscheiden, aber nicht zu trennen sind. Zu unterscheiden und
zugleich aufeinander zu beziehen sind christliches Heil und irdisches Wohl
im Kontext der Botschaft vom Reich Gottes; insofern dieses «nicht
von dieser Welt» (Joh 18,36) ist, kann es zu keinem Zeitpunkt mit
innerweltlichen Zuständen identifiziert werden. Unter diesem relativierenden
Vorzeichen steht jede «Reich-Gottes-Verträglichkeitsprüfung».
Zwar ist prinzipiell die Zeit des Heils angebrochen, aber noch sind die
Mächte des Unheils am Werk. Gottes vorgängiges Wirken in Christus
fordert den Menschen zur Antwort heraus, und zu dieser Antwort gehört
ein Einsatz in der konkreten Geschichte unter dem Vorzeichen der Gottes-
und Nächstenliebe. Dieser irdische Dienst steht zwar in einem positiven
Verhältnis zum Reich Gottes, aber nicht im Sinne einer einfachen Kontinuität.
Christliches Heil ist nicht aus den Möglichkeiten der Welt ableitbar
und die Erfüllung christlicher Heils-Hoffnung ist nicht in der jetzigen
Weltsituation voll beschreibbar. Das vollendete Gottes Reich überschreitet
alle innergeschichtlichen Vollendungsmöglichkeiten absolut. Eine Fixierung
des Verhältnisses von endzeitlichem Heil und geschichtlicher Welt ist
unmöglich<25>. Diese Rahmenbedingung
relativiert jede Rede von einer «Reich-Gottes-Verträglichkeitsprüfung»
hier und jetzt.
«Verträglichkeitsprüfungen» wären im Übrigen
nicht nur auf dieser höchst anspruchsvollen Ebene angesagt: Wer erklärtermassen
«jede Frau und jeden Mann, alle Institutionen und Organisationen»
(1) zur Teilnahme an der Konsultation einlädt, muss sich auch um entsprechende
«Allgemeinverträglichkeit» bemühen. Eine allgemein
nachvollziehbare Argumentation aber kommt um gewisse Umsetzungsleistungen
in die jeweilige Sachebene nicht herum. Die Qualität der Vermittlung
mit den Funktionsbedingungen komplexer Gesellschaftssysteme ist geradezu
ein Prüfstein für das selbstgesetzte allgemeine Dialogziel. Ein
konkretes Einzelthema mag dies verdeutlichen: Die Diskussionsgrundlage nennt
als fünftes «Reich-Gottes-Verträglichkeitskriterium»
folgende Bedingung: «Eine Gesellschaft ist soweit ÐReich-Gottes-verträglichð,
als sie sich nicht den Sachzwängen des Wettbewerbs unterwirft, sondern
weltweit solidarisch an Wirtschaft, Gesellschaft, Politik und Kultur partizipieren
lässt.» (19)
Wird hier nicht eine wenigstens partiell falsche Alternative
zwischen Wettbewerb und Solidarität aufgebaut? Ist Wettbewerb ohne
Sachzwänge überhaupt vorstellbar? Falls diese Aussage generell
dem Wettbewerb gilt, ist zu fragen, wie eine Marktwirtschaft (auch eine
soziale Marktwirtschaft) eigentlich ohne Wettbewerb funktionieren soll.
Es gibt gewiss moralisch verwerfliche Methoden des Wettbewerbs. Nicht von
ungefähr kennt das Wirtschaftsrecht den Tatbestand des unlauteren Wettbewerbs.
Umgekehrt ist aber Wettbewerb nicht in sich schlecht. Oswald von Nell-Breuning,
dem wohl niemand unsoziale oder unsolidarische Tendenzen nachsagen kann,
kommentiert in einem seiner Spätwerke das ihm wohlbekannte, im Namen
der christlichen Nächstenliebe vorgebrachte Verdammungsurteil über
den Wettbewerb kurz und bündig so: «Dabei gibt es keinen einzigen
Kultursachbereich allenfalls die Religion ausgenommen , den wir
uns ohne Wettbewerb vorstellen könnten; der Wettbewerb ist vielmehr
ihr belebendes Element, ihre treibende Kraft, im Kultursachbereich Wirtschaft
obendrein ein hervorragend leistungsfähiges Ordnungsinstrument.»<26> Wer sich zum Sustainability-Leitbild
bekennt, muss auch langfristig tragbare wirtschaftliche Perspektiven entwickeln.
In der angekündigten endgültigen Stellungnahme sollten die Kirchenleitungen
um sorgfältige Differenzierungen bei solchen Einzelthemen bemüht
sein.
Differenzierungsbedarf ist aber auch auf anderen Ebenen und in anderen Zusammenhängen
anzumelden: Wer Änderungen im ökonomischen, sozialen und politischen
Bereich anmahnt, setzt voraus, dass das entsprechende Handeln sich innerhalb
der Bedingungen des prinzipiell vom Menschen Beherrschbaren bewegt. Die
Steuerung ganzer gesellschaftlicher Teilsysteme ist indes eine höchst
komplexe Aufgabe. Die Effizienzbedingungen staatlicher Interventionen sind
neu zu reflektieren. Soweit die Risiko-Vorsorge zu den vom Gemeinwohl geforderten
Aufgaben des Staates gehört, fällt diese heute nicht selten in
die Kategorie der Steuerung dynamischer Systeme, die komplexe Interdependenz-Beziehungen
aufweisen und sich nicht unbedingt linear, kontinuierlich und vorhersehbar
verhalten. Komplexe Systeme, für die das Erkenntnismodell der Chaostheorie
aussagekräftig ist, erfordern einen anderen Bewältigungsansatz
als das traditionelle linear-kausale Modell<27>.
Sicherheit durch Erkenntnis der Kausalität zwischen der Gegenwart und
zukünftigen Ereignissen ist damit gravierend tangiert. Das traditionelle
Kausalitätsmodell verstand im Grunde die Erkenntnis der Zukunft als
eine auf der linearen Zeitachse verschobene Gegenwart. Die Aussage, dass
«Zukunftsvorstellungen... in erster Linie etwas über die Gegenwart
aussagen, nicht über die Zukunft»<28>
mag überpointiert sein, einen wichtigen Wahrheitskern enthält
sie jedoch. Die besonders im Zusammenhang verschiedener Langzeitrisiken
stärker bewusst gewordene staatliche Systemsteuerungsaufgabe scheint
einen veränderten Zeithorizont anzuzeigen, den man als «intergenerationelle
Verschiebung» bezeichnen könnte. Sie ist Ausdruck eines sich
offenbar partiell wandelnden Verhältnisses zur Geschichte. Niemals
zuvor durfte den lebenden Generationen so sehr bewusst gewesen sein, dass
sie auf die Rahmenbedingungen künftiger Geschichte teilweise heute
schon Einfluss nehmen können. Die darauf gerichtete Zukunftsverantwortung
leidet aber an den zuvor angedeuteten nicht nur epistemologischen Schwierigkeiten.
Die Diskussionsgrundlage reflektiert diese Problemlage nicht explizit, lässt
aber implizit eine eindimensionale Vorstellung von der Gestaltbarkeit gesellschaftlicher
Systeme erkennen.
Alle diese Überlegungen gehören zu einer Zukunft im Sinne von
«Futurum». Die bedeutendere, christliche Zukunftsvorstellung
ist aber jene des «Adventus». Diese Zukunftskategorie entzieht
sich menschlichem Einfluss und damit menschlicher Verantwortung. Bei aller
Mitsorge um das Futurum müssen die Kirchen stets auf den Adventus ausgerichtet
bleiben.
Hans J. Münk ist ordentlicher Professor für Theologische und Philosophische Ethik an der Theologischen Fakultät der Universitären Hochschule Luzern.
1 Ökumenische Konsultation zur sozialen und wirtschaftlichen Zukunft der Schweiz: «Welche Zukunft wollen wir?» Diskussionsgrundlage. Schweizer Bischofskonferenz (SBK)/Schweizerischer Evangelischer Kirchenbund (SEK), Bern/Freiburg i.Ü. 1998. Die Seitenzahlen der zitierten Textstellen werden im Haupttext in Klammern angefügt. Dieser Beitrag bezieht sich auf ein Referat, das der Verfasser am 23.11.1998 im Rahmen einer interdisziplinären Ringvorlesung unter dem Titel «Gesellschaftsvertrag Utopie oder Notwendigkeit?» an der Theologischen Fakultät der Universitären Hochschule Luzern gehalten hat. Meine theologischen Überlegungen gehen vom Referenzrahmen der Katholischen Theologie aus.
2 An anderer Stelle ist die Rede von einer «gesellschaftlichen Verständigung und ... Übereinkunft über die grundlegenden Bedingungen dafür, dass eine Gesellschaft zusammenhält und ein gutes Leben aller ermöglicht» (21).
3 Allerdings konstatiert der Text an dieser Stelle auch «Lücken» in Bezug auf Frauen, künftige Generationen, Gastarbeiter und weitere Kategorien. Ob diese Aussage in jedem Fall zutrifft, sei hier dahingestellt.
4 Dieser negative Befund scheint nach Meinung der Diskussionsgrundlage für alle Elemente des Gesellschaftsvertrages zu gelten. Mit welchem Recht aber kann man z.B. vom Föderalismus in der Schweiz sagen, dass er in die Brüche gegangen sei?
5 Vgl. z.B. J. Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1975 (Engl. Original: Oxford 1971); R. Nozick, Anarchie, Staat, Utopie, München o.J. (Engl. Original: New York 1974); J.M. Buchanan, Die Grenzen der Freiheit, Tübingen 1984 (Engl. Original: Chicago/London 1975).
6 Zu einem differenzierten Überblick (einschl. der antiken Wurzeln) vgl. W. Euchner, Art. Gesellschaftsvertrag, Herrschaftsvertrag, in: Hist. Wörterb. der Philosophie, Bd. 3, Basel 1974, 476480.
7 Dies trifft auch auf die ältere Vertragslehre im Kontext des Streites zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt im Hochmittelalter zu, wie sie bei Thomas von Aquin erscheint. Ähnliches gilt für die Spätscholastik (z.B. F. de Vitoria, L. de Molina), in der die Formel vom Gesellschaftsvertrag nur metaphorisch für die gerechtfertigte Ordnung einer aufgrund natürlicher Soziabilität immer schon bestehenden Gesellschaft verwendet wird.
8 Erinnert sei z.B. an die im Hobbes'schen «Leviathan» (1651) entwickelte Gesellschafts- und Staatstheorie, aus deren Prämissen ein «bellum omnium contra omnes» folgt.
9 Vgl. W. Kerber, Sozialethik (Grundkurs Philosophie, 13), Stuttgart u.a. 1998, 7987.
10 Solidargemeinschaft ist hier in einem weiteren, nicht strikt juristischen Sinn gemeint.
11 Der Rat von Sachverständigen für Umweltfragen, Umweltgutachten 1994, Stuttgart 1994, 46.
12 W. Korff, Verbindliche Handlungsprinzipien. Zum Anspruch einer Soziallehre, in: «Solidarität ist unteilbar» (Kath. Kongress, 12.15. Sept. 1996 in Hildesheim). Dokumentation, Kevelaer 1997, 450. Einige Anregungen verdanke ich folgendem Beitrag: A. Baumgartner/W. Korff, Das Prinzip Solidarität, in: StZ, Bd. 208 (1990) 237250.
13 Z.B. Vertrauen; dazu vgl. W. Gut, Was den Staat zusammenhält, in: Civitas 6/7, 1997, 133138.
14 U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, 3. Teilbd. Mt 1825 [EKK I/3] Zürich u.a. 1997, 150.
15 Ebd. 151.
16 Ebd.
17 Ebd.
18 GS, Art. 36.
19 GS, Art. 39.
20 GS, Art. 43.
21 Aufschlussreich und immer noch lesenswert ist die zusammenfassende Bewertung der Grund- oder Einheitsprinzipien der Moraltheologie (darunter auch die Reich-Gottes-Konzeption) bei R. Hofmann, Moraltheologische Erkenntnis- u. Methodenlehre (Handbuch der Moraltheologie, Bd. 7) München 1963, 217252.
22 Lk 11,2; Mt 6,10. Die Auslegung des «Vater-Unsers» in der Diskussionsgrundlage kann in diesem Rahmen nicht eigens thematisiert werden.
23 Vgl. R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des NT, Bd. 1: Von Jesus zur Urkirche, Freiburg i.Br. u.a. 1986, 39.
24 Vorausgesetzt ist dabei allerdings eine weite Definition des Politischen; zum Ganzen vgl. H. Halter, Soll sich die Kirche aus der Politik heraushalten?, in: H. Holzhey/P. Schaber (Hrsg.), Ethik in der Schweiz, Zürich 1996, 4157.
25 Vgl. K. Lehmann, Glauben bezeugen, Gesellschaft gestalten. Reflexionen und Positionen, Freiburg i.Br. u.a. 1993, 366369. Die Eignung dieses Begriffs sollte auf dem Hintergrund des vielschichtigen ntl. und (erst recht) theologie- sowie allgemein geistesgeschichtlichen Befundes nochmals thematisiert werden; vgl. dazu P. Neuner, Die Entdeckung der Geschichte und die Metamorphosen christlichen Hoffnung, in: K. Borchard/H. Waldenfels (Hrsg.) Zukunft nach dem Ende des Fortschrittsglaubens, Freiburg/München 1998, 3163.
26 O. von Nell-Breuning, Gerechtigkeit und Freiheit. Grundzüge Katholischer Soziallehre, München, 2. Aufl. 1985, 127; ferner vgl. W. Kerber aaO. 130135.
27 Vgl. M. Vogt, Retinität: Vernetzung als ethisches Leitprinzip für das Handeln in komplexen Systemzusammenhängen, in: Forum für interdisziplinäre Forschung 15 (1996), 159197.
28 K. O. Hondrich, Zukunftsvorstellungen, in: Universitas 53 (1998), H. 5, Nr. 623, 405.
Die Ökumenische Konsultation zur wirtschaftlichen und sozialen Zukunft
der Schweiz ist verlängert worden:
Der Abgabetermin ist vom 30. Juni auf den 31. Oktober verschoben worden.