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24/1999 |
INHALT | |
Lesejahr A |
In den Elija-Elischa-Zyklen der Königsbücher findet sich viel
volkstümliches Material, das von jenen Kreisen gesammelt und bearbeitet
wurde, die die Geschichtswerke Israels (Jos2 Kön) im Geiste des
Deuteronomiums redigierten und herausgaben. Diesen Theologinnen und Theologen
lag einerseits die Volksnähe am Herzen, wie nebst den Stoffen auch
ihre einprägsame Rhetorik zeigt, andererseits verfolgten sie «aufklärerische»
Ziele indem sie die zum Aberglauben neigende Volksfrömmigkeit in einen
monotheistischen JHWH-Glauben einzubinden versuchten.
Diese beiden Seiten der deuteronomistischen Theologie treten besonders deutlich
zutage, wenn der Lesungstext mit der Auferweckungsgeschichte des Elija-Zyklus
verglichen wird, der Erzählung von der Witwe zu Sarepta und ihrem Sohn
(1 Kön 17,1723). Während es in jener ausschliesslich JHWH
ist, der die Heilung des Knaben auf das Gebet des Gottesmannes hin bewirkt,
sind in der vorliegenden Erzählung noch schamanistische Praktiken erkennbar.
Wird dort die Vorgeschichte der Witwe durch ihren Satz «du bist zu
mir gekommen, um meine Schuld in Erinnerung zu rufen und meinen Sohn zu
töten» (1 Kön 17,18a) nur dunkel angedeutet, so werden wir
hier in eine längere Vorgeschichte mit hineingenommen.
Sie beginnt damit, dass die Hausvorsteherin einer offenbar vermögenden
Familie dem umherziehenden Gottesmann Elischa ein Obergemach in ihrem Haus
zur Verfügung stellt. Ihr Name ist uns nicht überliefert, obwohl
sie sogar als «grosse Frau» ('ischah gödolah) tituliert
wird ein für Frauen in patriarchal dominierten Schriftkulturen
typisches Schicksal. Sie wird nach dem Ort in der Jesreelebene benannt,
in dem sie wohnt. Der Gottesmann Elischa ruft nach der Frau, die sich in
die Tür seines Zimmers stellt und sich dort die Verheissung eines Kindes
anhören muss. Ihre Reaktion ist ein entschiedenes, doppeltes Nein ('al'al),
das im Ersten Testament nur noch an zwei anderen Stellen verwendet wird
(Ri 19,23; 2 Sam 13,12) beide Male um eine Vergewaltigung zu verhindern
(4,16): «Nein, mein Herr, belüge/beschmeichle (tökaseb)
deine Dienerin nicht!» Diese Übersetzung, die genauer ist als
EÜ macht den sexuell zweideutigen Charakter der Stelle deutlich. Dass
die Frau gegen ihren Willen vom Gottesmann bedrängt wurde, macht sie
später noch zweimal deutlich (2 Kön 4,28; auch hier wird der doppeldeutige
Sinn durch EÜ nicht sichtbar): «Habe ich etwa von meinem Herrn
einen Sohn erbeten?» und «Habe ich nicht gesagt, du wirst es
mir nicht wohlig machen?» Der Mann der Schunemiterin erscheint als
hilflos und dröge. So enthält die Geschichte viele Details, die
auf eine sexuelle Affäre zwischen Elischa und der Frau gedeutet werden
können, aber nicht so verstanden werden müssen eine Dorfburleske
für solche, die Ohren haben, zu hören. Dabei ist es freilich nicht
geblieben. Die deuteronomistischen Redaktoren haben der Story vom Lande
(ihr dürften ungefähr die Verse 4,8111.15b25.28.30b.33f.36b.37b
entsprechen) zwar erstaunlich viel Volksmundiges belassen und nicht einmal
die schamanistischen Praktiken Elischas beschönigt, aber sie haben
das Eine und Andere dazukomponiert. Insbesondere haben sie Elischas Diener,
Gehasi eingeführt, der wie ein Wesir zwischen Elischa und der Schunemiterin
steht und so erzählerisch geschickt für Distanz sorgt, wo die
Dorfgeschichte zu viel Nähe vermuten liess.
Die Leseordnung versteht die Lesung, der Zuordnung zum Evangelium (Mt 10,3742) entsprechend als Beispielgeschichte dafür, in welcher Art ein Prophet aufgenommen werden soll und welcher Lohn dafür erwartet werden darf. Lukas hingegen benutzt beide Auferweckungsgeschichten der Königsbücher als Vorlagen für die literarische Gestaltung urchristlicher Wunderberichte. Naïn (vgl. Lk 7,1117) liegt nicht weit von Schunem entfernt und das Mädchen Gazelle in Joppe wird auch in einem Obergemach geheilt (vgl. Apg 9,3643).
Geistliche, die in zwielichtigen Situationen im Hause von Frauen entdeckt werden, Heiler/Heilerinnen, die Menschen in Not beistehen, Tote, die wieder zum Leben kommen das sind Stoffe, die auch in deutschen Schwänken und Märchen mit einem gerüttelt Mass an Humor gegenwärtig sind. Um die Grenzfälle des Lebens über- und verwinden zu können, so scheint es, ist ihre humorvolle Nacherzählung ein probates Mittel. Ähnliche Geschichten finden sich heute meist auf der letzten Seite der Zeitungen: die Kehrseite des Todes, der auf den Vorderseiten regiert.
Literaturhinweis: Uehlinger Christoph, Totenerweckungen Zwischen volkstümlicher Bettgeschichte und theologischer Bekenntnisliteratur: S. Bieberstein/K. Kosch (Hrsg.), Auferstehung hat einen Namen. Biblische Anstösse zum Christsein heute (FS H.-J. Venetz), Luzern 1998, 1728.
«Die Toten preisen JHWH nicht» (Ps 115,17; vgl. 88,1113). Der Satz bringt die illusionslose Haltung der altisraelitischen Weisen gegenüber dem Tod auf den Punkt. Tote führen allenfalls noch eine dämmrige, zirpende Existenz (Jes 8,19; 29,4; 38,14; 59,11), aber das eigentliche Leben ist ihnen abhanden gekommen. Noch der jüngste aller biblischen Weisen, Qohelet, warnt vor spekulativen Jenseitsträumen (Koh 3,1822). Er hält das Fest im Hier und Jetzt Wohlstand in glücklicher Gemeinschaft für die einzig mögliche Glückserfahrung. Archäologie und Religionsgeschichte können demgegenüber zeigen, dass es auch im Alten Israel Totenversorgung, -beschwörung und Ahnenverehrung gab. Auf einem mesopotamischen Schutztäfelchen gegen die Fieberdämonin Lamaschtu ist zu sehen, wie ein Kranker oder Toter von Priestern in Fischkostümen beschworen wird. In den oberen Registern sind die segensvermittelnden guten Mächte dargestellt, in den unteren die fluchbringenden Dämonen. Praktiken dieser Art wurden von den JHWH-frommen Kreisen der Bibel zwar abgelehnt, hatten für das Volk aber oft existentielle Bedeutung. Allerdings nicht im Sinne einer Hoffnung auf ein Weiterleben nach dem Tod, sondern vielmehr im Hinblick auf ein Zurückholen ins Leben vor dem Tod. Erst unter hellenistischem Einfluss sich ausbreitende Vorstellungen einer dualistischen, Leib und Seele spaltenden Anthropologie lassen auch Gedanken an eine postmortale Auferstehung und ein Leben nach dem Tod zu ein Konzept, das für die makkabäischen Märtyrer bereits von grosser Bedeutung ist (vgl. SKZ 44/1998). Aus den wenigen Stellen, wo im Ersten Testament von Auferweckung die Rede ist, wird deutlich, dass es letztlich um die Rechtfertigung zu früh verstorbener Gerechter geht (vgl. Jes 26,14.19; Dan 12,2f.; 2 Makk 7,14; 12,4345; Weish 2f.). «Wo die Rede von der «Auferstehung« diese Dimension des theologisch motivierten Protests gegen Bedrückung und Bedrücker verliert, droht sie den Boden der Schrift unter den Füssen zu verlieren» (Christoph Uehlinger; vgl. Lit.).