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INHALT |
Theologie |
Dass es in der gegenwärtigen Diskussion um Gemeindeleitung und Eucharistie
nicht mehr allein um die Zulassungsbedingungen zum Priesteramt geht, sondern
um das Priesteramt überhaupt, dies haben die umstrittenen Thesen Herbert
Haags deutlich gemacht. Haag beginnt sein Buch über das Priesteramt
<25> mit einer für viele Ortskirchen
zutreffenden Analyse der kirchlichen Krisensituation: «Die Krise des
römisch-katholischen Priesteramtes ist offenkundig. Was immer auch
die Amtskirche bisher unternommen hat, um ihr zu begegnen, ist wirkungslos
geblieben. Priestermangel, Gemeinden ohne Eucharistie, Zölibat, Frauenordination
sind die Probleme, die zwar nicht allein, aber doch weitgehend die gegenwärtige
Not der katholischen Kirche bestimmen.» <26>
Man geht auch keineswegs zu weit, wenn man in diesem Zusammenhang wie Haag
von einer kirchlichen Verfassungskrise spricht. <27>
Richtig ist ebenso, dass Männer und Frauen, die mit der Gemeindeleitung
beauftragt werden, eigentlich mit ihren Gemeinden Eucharistie feiern müssten.
Denn die Gemeindeleitung, das hat schon Rahner betont, schliesst den Vorsitz
in der Eucharistiefeier ein. Der Dogmatiker Rahner zog daraus aber eine
ganz andere Konsequenz als der Alttestamentler Haag, nämlich die Forderung
nach sakramentaler Weihe: «Der Pastoralassistent müsste...die
seiner tatsächlichen Funktion entsprechende Beauftragung erhalten.
Entspricht diese Funktion den Aufgaben eines Diakons, dann sollte er sakramental
zum Diakon geweiht werden. Ist die Funktion eines Pastoralassistenten faktisch
die eines Gemeindeleiters, dann sollte er die Priesterweihe erhalten, weil
die Trennung zwischen der Funktion des Gemeindeleiters und der Funktion
des Eucharistievorstehers wesenswidrig ist». <28>
Haag dagegen fordert die Ablösung der Gemeindeleitung und der Feier
der Euchariste von der Priesterweihe. Warum kommen zwei bedeutende Theologen
zu so unterschiedlichen Schlussfolgerungen?
Der Grund liegt darin, dass Haag anders als Rahner die These
vertritt, dass das Priesteramt der katholischen Kirche schriftwidrig sei
und deshalb abgeschafft werden müsse. Ersetzen möchte Haag es
durch nicht näher bestimmte Beauftragungen. Um seine These von der
Schriftwidrigkeit des sakramentalen Priesteramtes zu belegen, bedient sich
Haag einer Methode, die hermeneutisch fragwürdig ist. Haag sucht im
Neuen Testament nach dem sakramentalen Priesteramt und findet es dort nicht,
was keinen, der das Neue Testament kennt, überrascht. Doch ist das
ein Argument für die Schriftwidrigkeit des sakramentalen Priesteramtes?
Ist etwa die Tatsache, dass das Neue Testament Vater, Sohn und Geist noch
nicht als göttliche Personen bezeichnet, ein Beweis für die Schriftwidrigkeit
der christlichen Trinitätslehre?
Für die Schriftwidrigkeit des Priesteramtes beruft sich Haag vor allem
auf die Priesterchristologie des Hebräerbriefes und die ablehnende
Haltung Jesu gegenüber dem Priestertum seiner Zeit. Daraus schliesst
Haag, dass das priesterliche Leitungsamt der katholischen Kirche nicht nur
schriftwidrig sei, sondern dem Willen Jesu zuwiderlaufe. Die Kirche müsse
sich deshalb eine von Grund auf andere Verfassung geben. Dass ein Leitungsamt
zur Verfassung der Kirche gehört, wird von Haag nicht bestritten. Er
vertritt keineswegs die Meinung, die Kirche könne ganz ohne Leitungsdienste
auskommen. Haag fordert allerdings die Abschaffung des durch sakramentale
Ordination übertragenen priesterlichen Leitungsamtes. Um dieses Amt
geht der Streit, nicht um die Notwendigkeit kirchlicher Leitungsdienste.
Zu den Einzelargumenten, die Haag vorträgt: Natürlich hat Jesus
die Apostel beim Abendmahl nicht als Priester eingesetzt. Richtig ist auch,
dass die neutestamentlichen Gemeinden noch kein als Priesteramt verstandenes
Leitungsamt kennen. <29> Nirgendwo erfahren
wir im Neuen Testament auch etwas über die Leitung der Eucharistie;
nicht einmal das Wort Eucharistie begegnet hier; es wird einfach gesagt,
dass man zusammen das Brot brach (Apg 2,46). Was die Gemeindeleitung betrifft,
so begegnet im Neuen Testament eine Vielfalt von Gemeindeleitungsdiensten
mit jeweils unterschiedlichen Profilen und Bezeichnungen (Lehrer, Propheten,
Apostel, Presbyter, Vorsteher, Diakone, Episkopen). Doch schon im Neuen
Testament ist eine Tendenz zur Konzentration der vielen Gemeindeleitungsdienste
auf einige wenige feststellbar; in den Pastoralbriefen begegnen dann die
Ämter Bischof, Presbyter, Diakon, wobei die Grenzen zwischen Bischof
und Presbyter noch fliessend waren und unsicher ist, ob es sich beim Bischofsamt
der Pastoralbriefe schon um einen Monepiskopat handelte, also die Leitung
einer Gemeinde durch einen einzigen Bischof. Für ein durch Handauflegung
und Gebet übertragenes Leitungsamt, die Regelung des Eucharistievorsitzes
wie die Bezeichnung des Eucharistievorstehers als Priester schon im
3. Jahrhundert für den Bischof wie gelegentlich für den Presbyter
(TA; Tertullian; Cyprian) <30> gab
es aber gute Gründe.
Mit dem Wachsen der Kirche stellte sich die Frage nach der Einheit der Gemeinden
nicht nur hinsichtlich ihres Glaubens an Jesus Christus, sondern auch ihrer
verfassungsmässigen Struktur. Gesamtkirchlich setzte sich die schon
am Ende der neutestamentlichen Zeit (Pastoralbriefe) greifbare Ämtertrias
von Bischof, Presbyter, Diakon durch. Bei der Übertragung des Leitungsdienstes
griff man auf Handauflegung und Gebet zurück. Durch sie wurden jene
«Sieben» beauftragt, die in der Tradition «Diakone»
heissen, die aber wie die Diakonin Phoebe nicht Diakone im späteren
Sinne waren, sondern mit der Gemeindeleitung betraut gewesen sind. Ansätze
für die Übertragung eines Leitungsamtes durch Handauflegung und
Gebet finden wir auch in den Pastoralbriefen (1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). In
der biblischen Tradition ist der Ritus der Handauflegung nicht nur bei Segenshandlungen,
sondern auch bei der Einsetzung in wichtige Ämter bezeugt (Num 27,18.23;
Dtn 34,9). Ob der zumindest für kurze Zeit durch Handauflegung übertragene
Rabbinat Einfluss auf die Entstehung des christlichen Ordinationsritus hatte,
wird zwar von einigen bestritten, kann aber nicht ausgeschlossen werden.
<31> Für die Entstehung des christlichen
Priesterbegriffs haben ganz verschiedene Faktoren eine Rolle gespielt, unter
anderem das Priestertum Israels und die Opfertheologie des NT. <32> Entscheidend ist, wie man die Entwicklung
theologisch beurteilt. Haag sieht im christlichen Priesterbegriff
im allgemeinem Priestertum wie im Amtspriestertum nichts anderes als
eine Fehlentwicklung.
Zum allgemeinen Priestertum: Ob das Neue Testament ein allgemeines Priestertum
kennt was von Haag bestritten wird <33>
, hängt davon ab, was man darunter versteht. Sicher ist, dass
1 Petr 2,5f.9 die christliche Gemeinde eine königliche, heilige Priesterschaft
und ein Königreich von Priestern nennt und in der Briefeinleitung Offb
1,6 die christliche, hier präsentisch gemeinte Selbstbezeichnung «Priester
vor Gott» begegnet (vgl. Offb 5,20; 20,6). <34>
Natürlich ist damit sowenig wie Ex 19,5f., wo Israel ein «Reich
von Priestern» genannt wird, ein kultisches-sazerdotales Opferpriestertum
gemeint, sondern die Erwählung und besondere Nähe zu Gott durch
die Erneuerung des «priesterlichen Bundes» (N. Lohfink) <35>. Aber was heisst hier, ein Priestertum
gäbe es jetzt «nur noch im Bild» <36>?
Trifft dies etwa auch für das Priestertum Christi zu (vgl. Hebr 7,110,18)?
Die Rede vom Priestertum der Christinnen und Christen hat soteriologische
und damit wie die Rede vom Priestertum Christi sehr reale Bedeutung: Wir
sind mit Gott Versöhnte aufgrund des Kreuzesopfers Christi, der Priester
und Opfer zugleich ist. Deshalb dürfen wir uns Gott selbst nahen
so wie Mose und später am Grossen Versöhungstag der Hohepriester
das Allerheiligste betraten und können Menschen die Versöhnung
zusprechen.
Zum priesterlichen Dienst- und Leitungsamt: Das christliche Priesteramt
unterscheidet sich vom Priestertum in Israel in einigen wichtigen Punkten.
Ein Unterscheidungsmerkmal anerkennt auch Haag: «Es unterscheidet
sich von diesem am augenfälligsten dadurch, dass es keine blutigen
Opfer darbringt.»<37> Da Haag das
christliche Priesteramt ausgehend vom kultisch-sazerdotal verengten Priesterbild
vor allem der Pius-Päpste versteht, <38>
reduziert er die ganze Differenz auf diesen Unterschied. Dadurch versperrt
er die Einsicht in Sinn und Funktion des sakramentalen Priestertums und
den Kern des christlichen Opferverständnisses. <39>
Das christliche Opferverständnis sprengt die herkömmliche Vorstellung
vom kultischen Opfer. Beim kultischen Sühnopfer geht es um eine der
Gottheit von Menschen dargebrachte Opfergabe. Die Mitte der neutestamentlichen
Opfertheologie ist der Gedanke der Selbsthingabe, des Selbstopfers aus Liebe,
wodurch Jesus Christus der Mittler zwischen Gott und Mensch geworden ist
(1 Tim 2,5). In seiner Lebenshingabe am Kreuz ist Jesus nach der Priesterchristologie
des Hebräerbriefes Priester und Opfer zugleich (Hebr 9,1128).
Dadurch wird die traditionelle Unterscheidung zwischen Priester und Opfergabe,
zwischen Opferndem und Opfer aufgehoben. Das Opfer der Eucharistie kann
deshalb nur die vergegenwärtigte Selbsthingabe Jesu am Kreuz sein (vgl.
1 Kor 5,7; 1 Kor 11,25f.; Lk 22,16b.20).
Das eschatologische Priestertum Christi bedeutet theologisch das Ende des
Kultpriestertums Israels. Ist damit aber bewiesen, dass das Priesteramt
der Kirche schriftwidrig ist und damit keine Berechtigung hat? Von einem
priesterlichen Dienst- und Leitungsamt kann sinnvoll nur mit Blick auf das
Kreuzesopfer Christi, unsere dadurch bewirkte Versöhnung mit Gott und
das allgemeine Priestertum gesprochen werden. Der christliche Priester steht
im Dienst an der durch Christus bewirkten Versöhnung, die im Zentrum
der Eucharistiefeier steht. In der Feier der Eucharistie, dessen liturgischer
Träger die ganze priesterliche Gemeinde und nicht allein der Amtspriester
(vgl. SC 7; 14; 2629) ist, wird das Opfer der Selbsthingabe Jesu am
Kreuz und der dadurch erneuerte priesterliche Bund erinnernd gefeiert, weshalb
die Eucharistie im Sinne der biblisch verstandenen Anamnese des einen Opfers
auch selbst Opfer genannt werden kann und muss. Als Vorsteher der Eucharistiefeier
hat der Priester die Aufgabe, Christus, zu repräsentieren, vor allem
bei der Darbringung und Heiligung der eucharistischen Gaben.
Das Priestertum Israels diente dazu, durch Darbringung von Opfern Versöhnung
zwischen Gott und den Menschen zu stiften. <40>
Das einmalige Priestertum Christi, der «ein für allemal in das
Heiligtum hineingegangen» (Hebr 9,12) ist, besteht in dem einen Opfer
seiner Lebenshingabe am Kreuz (Hebr 9,14). Dadurch, dass Jesus sein eigenes
Blut vergossen hat, ist er zur Sühnestätte (hilasterion) geworden
(Röm 3,25) und zum Mittler des neuen und ewigen Bundes; denn «ohne
Blutvergiessen gibt es keine Sündenvergebung» (Hebr 9,22). Da
Mittler zwischen Gott und den Menschen nach christlichem Verständnis
Jesus Christus ist (vgl. 1 Tim 2,5), ist es in der Tat abwegig, wenn der
christliche Priester, der in einem besonderen Dienst am Priestertum Christi
steht, als «Mittler zwischen Gott und den Menschen» oder «zweiter
Christus» (Pius XI.) bezeichnet wird. <41>
Die Funktion des Priesters als Gemeindeleiter besteht im allgemeinen in
der Auferbauung der Gemeinde, vor allem durch die Verkündigung des
Evangeliums (vgl. Röm 15,16; 1 Kor 9,13f.) <42>,
das «Wort der Versöhnung» (2 Kor 5,19), die Förderung
und Erweckung von Charismen und die Aufgabe der Leitung. Seine Funktion
im besonderen besteht darin, bei der Feier der Sakramente, vor allem der
Feier der Eucharistie, auf das extra nos des Heils dadurch zu verweisen,
dass er Christus repräsentiert. Da Christus das Haupt der Kirche ist,
spricht die Tradition davon, dass der Priester in persona Christi Capitis
handelt. Für ihren Dienst der Versöhnung werden die Priester durch
sakramentale Ordination in besonderer Weise mit Christus und seinen Aposteln
verbunden. Das priesterliche Dienst- und Leitungsamt ist nicht ohne das
Priestertum aller zu verstehen, also nicht ohne den durch Christus erneuerten
priesterlichen Bund. Allgemeines Priestertum und Amtspriestertum stehen
im Dienst an der durch Christus bewirkten Versöhnung. Wenn das 2. Vatikanische
Konzil davon spricht, dass sich das priesterliche Dienst- und Leitungsamt
nicht nur dem Grade, sondern dem Wesen nach vom allgemeinen Priestertum
unterscheidet (LG 10), dann will es damit sagen, dass es nicht ein von der
Gemeinde delegiertes Amt ist, sich also nicht einfach vom allgemeinen Priestertum
aller ableiten lässt, sondern auf einer besonderen Sendung und Bevollmächtigung
durch Christus selbst beruht, die in der sakramentalen Ordination der Kirche
erfolgt.
Da die Gemeindeleitung und die Feier der Sakramente im Dienst an der
durch Christus bewirkten Versöhnung stehen, kann das Leitungsamt, das
für diesen Dienst übertragen wird, auch heute noch sinnvoll als
Priesteramt bezeichnet werden. Diese Bezeichnung macht deutlich, dass es
bei dem Dienstamt des Priesters um einen Dienst an der durch Christus, den
wahren und ewigen Hohenpriester, ein für allemal bewirkten Versöhnung
geht. Die Bezeichnung Presbyter (Ältester) ist zwar ursprünglicher,
aber keineswegs verständlicher. Hinzu kommt, dass das Priesteramt zwar
eine Weiterentwicklung des Presbyteramtes ist, sich seine Ausgestaltung
aber am altkirchlichen episkopalen Gemeindeleitungsamt orientierte. Der
Titel Gemeindeleiter taugt bestenfalls als soziologischer Hilfsbegriff,
weil er für die vielfältigen Aufgaben der Verkündigung und
Lehre, des Leitens und der Feier der Sakramente viel zu unspezifisch ist.
Wenn der Priester in der Person Christi die Eucharistie darbringt, dann
heisst das, dass Christus es durch ihn tut und der Priester dabei Christus
repräsentiert. Der Priester ist deshalb Priester nicht im herkömmlichen
kultischen, sondern im sakramentalen Sinne. Da nach der ein für allemal
bewirkten Versöhnung keine Sündopfer mehr nötig sind (vgl.
Hebr 10,18), ist der christliche Priester ein Priester ohne eigenes Opfer.
Das Opfer der Eucharistie ist allein die in ihr vergegenwärtigte Lebenshingabe
Jesu am Kreuz. Durch die zur Eucharistie versammelte Gemeinde und den Mund
und die Hände des Priesters erneuert Christus seine ein für allemal
bewirkte Versöhnung (vgl. SC 7; vgl. CIC/1983 899 § 1). Ich sehe
nicht, was daran schriftwidrig sein soll; oder ist schriftwidrig alles das,
was sich nicht expressis verbis in der Schrift findet? Ich sehe auch nicht,
das ein richtig verstandenes priesterliches Dienst- und Leitungsamt dem
Willen Jesu zuwiderläuft, was im übrigen eine reichlich spekulative
Behauptung ist, wenn Haag nicht behaupten will, dass all das dem Willen
Jesu zuwiderläuft, was nicht von Jesus selbst bewusst und willentlich
intendiert worden ist.
Haags Fundamentalkritik des allgemeinen Priestertums wie des priesterlichen
Dienst- und Leitungsamtes rührt vor allem daher, dass er der kirchlichen
Wirkungs-, Rezeptions- und Interpretationsgeschichte der Schrift keinerlei
hermeneutische und normative Funktion beimisst, sondern in ihr einen Abfall
gegenüber der ursprünglichen Wahrheit sieht, die für Haag
allerdings schon in der Schrift selbst, vor allem durch opfertheologische
Motive in den Einsetzungsberichten verstellt wird. <43>
Aber was heisst, die genuine christliche Religion sei eine «opferlose
Religion» <44>, wenn Jesus Christus
in seiner Lebenshingabe am Kreuz Priester und Opfer zugleich ist? Mit dem
allgemeinen Priestertum und dem Amtspriestertum steht bei Haag nicht nur
ein kirchliches Dienst- und Leitungsamt zur Disposition, sondern der christliche
Opfergedanke. Von der Eucharistie bleibt bei Haag auch nur noch ein «Freundesmahl»
zur Erinnerung an das letzte Mahl Jesu und seinen Tod. <45>
Dazu passt die These, Jesus sei es um eine «Verschiebung von der Sphäre
des Kultischen in die der Sittlichkeit» <46>
gegangen. Ich halte diese Aussage für eine erschreckende Verharmlosung
sowohl der Heilsbedeutsamkeit des Kreuzestodes Jesu wie der Eucharistiefeier,
in der das geschichtlich einmalige Kreuzesopfer je neu vergegenwärtigt
wird.
Herbert Haag und Dietrich Wiederkehr haben mit ihren amts- und sakramententheologischen
Thesen ausgesprochen, was nicht wenige wegen der Unbeweglichkeit Roms für
den einzig möglichen Weg aus der gegenwärtigen kirchlichen Notsituation
halten: die Ersetzung des durch sakramentale Ordination übertragenen
priesterlichen Dienst- und Leitungsamtes durch einzelne Beauftragungen,
einschliesslich der Beauftragung zur Eucharistiefeier. Doch dies wäre
kein Weg aus der Krise, sondern der Weg in eine Kirche, die ihre Verbindung
nicht nur mit der Kirche Roms und seinem Bischof, sondern auch mit den anderen
Ortskirchen, die diesen Weg nicht mitgehen werden, verlieren würde.
Deshalb wird kein Bischof diesen Weg einschlagen können.
Was aber bleibt dann als Alternative? Es bleibt nur der schwierige Weg einer
Reform des kirchlichen Weiheamtes. Ein erster Schritt wird sicherlich die
teilkirchliche Ermöglichung von viri probati sein müssen, ein
Anliegen, das schon vor dem 2. Vatikanischen Konzil diskutiert und nach
dem letzten Konzil von Bischöfen, einigen Bischofskonferenzen und mehreren
Synoden wie einer Vielzahl von Theologen vorgetragen worden ist. Die teilkirchliche
Ermöglichung von viri probati darf aber nicht dazu führen, dass
Frauen dadurch auf lange Sicht vom sakramentalen Amt ausgeschlossen bleiben.
Da eine Zulassung von Frauen zum Priesteramt in der katholischen Kirche
auf absehbare Zeit nicht möglich scheint, obwohl das Priestertum der
Frau theologisch möglich wäre, muss das Anliegen des ständigen
Diakonats für Frauen mit allen Kräften vorangetrieben werden.
<47>
Dass in Sachen viri probati und Diakonat der Frau von den Bischöfen
derzeit keine zielführenden Anstrengungen unternommen werden, kann
man nicht allein mit dem römischen Zentralismus erklären. Es bestehen
durchaus Handlungsmöglichkeiten. Den Papst bei Ad-limina-Besuchen von
einer Reform des kirchlichen Weiheamtes überzeugen zu wollen, hat sich
zwar als kein geeignetes Mittel erwiesen. Was aber hindert einzelne Bischöfe
verschiedener nationaler Bischofskonferenzen daran, sich in einer Bewegung
für die Reform des kirchlichen Weiheamtes zusammenzuschliessen? Eine
solche Bewegung wäre nur dann mit dem Prinzip der bischöflichen
Kollegialität unvereinbar, wenn sie auf Spaltung und nicht auf einen
neuen Konsens in der Ämterfrage abzielen würde.
Warum existiert eine solche Bewegung nicht schon? Die Antwort ist einfach
und ernüchternd zugleich: Es gibt nicht genügend Bischöfe,
die bereit wären, sich zu einer solchen Bewegung zusammenzuschliessen.
Was die überfällige teilkirchliche Ermöglichung von viri
probati betrifft, so ist es symptomatisch für das derzeitige Erscheinungsbild
des katholischen Episkopats, dass die Mehrheit der sich zum kirchlichen
Weiheamt öffentlich äussernden Bischöfe jene sind, die am
bestehenden Zölibatsgesetz unbeirrbar festhalten. Zwar hat die Verbindung
von kirchlichem Weiheamt und zölibatärer Lebensform eine längere
Tradition als man gemeinhin annimmt. <48>
Die These aber, es handle sich hierbei um eine quasi-wesensmässige
Verbindung, ist historisch wie theologisch unhaltbar. Sie wird auch durch
die gegenwärtige Praxis der Kirche widerlegt.
Schon heute hat die katholische Kirche aufgrund der bekannten Ausnahmen
vom bestehenden Zölibatsgesetz (bei Übertritten von Geistlichen
anderer christlicher Kirchen in die römisch-katholische Kirche; beim
ständigen Diakonat) einen aus unverheirateten und verheirateten Priestern
und Diakonen bestehenden Klerus. Warum deshalb viri probati die lange Tradition
des Zölibats in Frage stellen sollen, ist schwer nachzuvollziehen.
<49> Oder ist das bischöfliche Vertrauen
in die Anziehungskraft des zölibatären Lebens inzwischen so gering,
dass man Angst hat, viri probati könnten das Ende des Zölibats
sein?
Der Priestermangel ist noch nicht überall gleich dramatisch. Deshalb
glauben viele Bischöfe, weiter machen zu können wie bisher. Doch
die Ungeduld an der kirchlichen Basis und die Bereitschaft zu schismatischen
Grenzüberschreitungen nimmt zu. Die im Bistum Basel inzwischen immer
häufiger aufgeworfene Frage «Warum und wozu brauchen wir noch
Priester?» zeigt, was auch in anderen Ortskirchen bald auf dem Spiel
stehen wird: Es geht um die Zukunft des Priesteramtes, ja letztlich geht
es um das kirchliche Weiheamt überhaupt. <50>
Man wird es nicht dadurch bewahren können, dass man ohne Veränderungen
an ihm festhält.
Helmut Hoping ist ständiger Diakon und ordentlicher Professor für Dogmatik an der Theologischen Fakultät und ihrem Theologischen Seminar Dritter Bildungsweg der Universitären Hochschule Luzern
25
H. Haag, Worauf es ankommt. Wollte Jesus eine Zwei-Stände-Kirche?,
Freiburg-Basel-Wien 1997.
26
Ebd. 7.
27
Vgl. ebd. 7f.
28
K. Rahner, Pastorale Dienste und Gemeindeleitung, in: StZ 195 (1977) 742.
29
Vgl. J. Blank, Priester/Bischof, in: NHThG 4 (21991) 275.
30
Vgl. R. P. C. Hanson, Amt/Ämter/Amtsverständnis V: Alte Kirche,
in: TRE II (1978) 539542; P. Schmidt, Ämter im Neuen Testament
und in der frühen Kirche, in: J. Kerkhofs, P. M. Zulehner (Hrsg.),
Europa ohne Priester, 117122.
31
Vgl. G. Kretschmar, Die Ordination im Frühen Christentum, in: FZPhTh
22 (1975) 26.68. Im rabbinischen Bereich gehörte die Handauflegung
vor allem im 2.4. Jahrhundert in Palästina zum Akt der Amtsübertragung.
Vgl. Cl. Thoma, Amt/Ämter/Amtsverständnis III. Judentum, in: TRE
2 (1978) 507.
32
Vgl. R. P. C. Hanson, Amt/Ämter/Amtsverständnis, 540542.
33
Vgl. H. Haag, Worauf es ankommt, 7174.
34
Vgl. J. Blank, Priester/Bischof, 275.
35
Vgl. Der Begriff «Bund» in der biblischen Theologie, in: ThPh
66 (1991) 173.
36
Vgl. H. Haag, Worauf es ankommt, 72.
37
Ebd. 47.
38
Vgl. ebd. 3746.
39
Vgl. dazu den ökumenisch ausgerichteten Artikel von B. J. Hilberath,
Th. Schneider, Opfer, in: NHThG 4 (21991) 116127. Vgl. K. Lehmann,
E. Schlink (Hrsg.), Das Opfer Jesu Christi und seine Gegenwart in der Kirche.
Klärungen zum Opfercharakter des Herrenmahles, Freiburg-Göttingen
1983.
40
Haag sieht im Tempelkult Israels vor allem eine unappetitliche, grässliche
Schlächterei (vgl. Worauf es ankommt, 48f.). Ich will hier nicht den
Antijudaismusvorwurf diskutieren, der gegenüber Haag erhoben worden
ist. Bei der Lektüre von Haags Priesterbuch habe ich mich allerdings
gelegentlich gefragt, was sich wohl jüdische Leser bei Haags gelegentlichen
Antithesen denken mögen. Neben Haags völligem Unverständnis
für die theologische Bedeutung des Priestertums Israels behauptet er:
«So hat sich denn der christliche Gottesdienst von Anfang an radikal
vom jüdischen abgesetzt» (60); «so unterscheidet sich der
christliche Gottesdienst vom jüdischen wie der Tag von der Nacht»
(ebd.). Jüdischer und christlicher Gottesdienst haben mehr Gemeinsamkeiten
als Haag wahrhaben will, nicht nur das Hören der Schrift im jüdischen
und christlichen Wortgottesdienst, sondern auch die Gemeinsamkeiten von
christlicher Eucharistiefeier und jüdischem Pessachmahl, die offensichtlich
sind, selbst wenn das Abendmahl kein Pessachmahl gewesen sein sollte. Haag
vergleicht die Eucharistie allein mit dem Tempelgottesdienst und kontrastiert
die blutige Opferpraxis mit der unblutigen christlichen Mahlfeier. Zu den
vielfältigen Bezügen zwischen jüdischer und christlicher
Liturgie vgl. J. Wohlmuth, Eucharistie Feier des neuen und ewigen
Bundes, in: ders., Im Geheimnis einander nahe. Theologische Aufsätze
zum Verhältnis von Judentum und Christentum, Paderborn-München-Wien-Zürich
1996, 156175.
41
Vgl. H. Haag, Worauf es ankommt, 41f.
42
Hier wird die Evangeliumsverkündigung mit Hilfe von Kultterminologie
als priesterlicher Dienst charakterisiert.
43
Vgl. H. Haag, Worauf es ankommt, 7784.
44
Ebd. 63.
45
Vgl. ebd. 103.
46
Ebd. 50.
47
Zur Diskussion um das Priesteramt der Frau vgl. das Sonderheft «Frauenordination»
der Tübinger Theologischen Quartalschrift: ThQ 173 (1993) H 3; P. Hünermann,
Schwerwiegende Bedenken. Eine Analyse des Apostolischen Schreibens «Ordinatio
sacerdotalis», in: HerKorr 48 (1994) 406410;. W. Beinert, Priestertum
der Frau, in: StZ 212 (1994) 723738; W. Gross (Hrsg.), Frauenordination.
Stand der Diskussion in der katholischen Kirche, München 1996. Zur
Diskussion um den Diakonat der Frau vgl. P. Hünermann, A. Biesinger,
M. Heimbach-Steins, A. Jensen. (Hrsg.), Diakonat der Frau. Ein Amt für
Frauen in der Kirche ein frauengerechtes Amt, Ostfildern/Stuttgart
1997. Vgl. dazu H. Hoping, Auf dem Weg zum Diakonat der Frau. Notizen zu
einem Kongress in Stuttgart, in: Schweizerische Kirchenzeitung 20/21, 1997,
325327.
48
Vgl. St. Heid, Zölibat in der frühen Kirche. Die Anfänge
einer Enthaltsamkeitspflicht für Kleriker in Ost und West, Paderborn-München-Wien-Zürich
1997.
49
Vor allem, wenn man berücksichtigt, dass für viri probati ein
Mindestalter festzulegen wäre, das sicherlich deutlich über dem
Mindestalter für den ständigen Diakonat verheirateter Männer
(35 Jahre) liegen müsste.
50
Vgl. das für einige Ortskirchen der Schweiz und den Niederlanden keineswegs
unrealistische Zukunftsszenario von J. Kerkhofs und P. M. Zulehner in: dies.
(Hrsg.), Europa ohne Priester, 267269.