Maria sorgt für Diskussionen. Das beweisen Reaktionen auf die lehrmässige Note «Mater populi fidelis», die Fragen der Marienverehrung behandelt. Es gab viele Stimmen, die sich kritisch zu den Inhalten und Anliegen dieser Publikation des Dikasteriums für die Glaubenslehre positioniert haben. Dass die Diskussion mariologischer Titel nach wie vor ein hohes Erregungspotenzial birgt, dürfte für viele Menschen im mitteleuropäischen Raum überraschend sein.
Ursula Schumacher*
Darf man Maria als «Miterlöserin» bezeichnen? Gegenüber der Verwendung dieses Titels meldet das Dikasterium für die Glaubenslehre in einer lehrmässigen Note theologische Bedenken an. Die Bezeichnung sei problematisch, denn sie könnte «Verwirrung» stiften. Es bestehe die «Gefahr», dass so die «ausschliessliche Stellung Jesu Christi» verdunkelt werde (Nr. 22). Verboten wird der Titel aber nicht.
Insgesamt nimmt der Text gegenüber der Marienverehrung eine sehr respektvolle Haltung ein. Er bietet gewissermassen eine Mariologie en miniature. Wie Kritiker nach einer Lektüre des Gesamttextes zur Schlussfolgerung gelangen können, «Mater populi fidelis» würdige die Gottesmutter nicht hinreichend, ist schwer nachvollziehbar.
In der Diskussion der lehramtlichen Note wurde darauf verwiesen, dass doch auch Päpste diesen Titel verwendet hätten. Das ist richtig.
Richtig ist aber auch, dass in den Äusserungen des römischen Lehramtes eine gewisse Ambivalenz im Umgang mit diesem Marientitel spürbar bleibt. Ungeachtet einer längeren Reihe von entsprechenden Petitionen und Vorstössen kam es bislang nämlich nicht zu einer Dogmatisierung – und dies, obwohl es seit dem 19. Jahrhundert an Päpsten mit ausgeprägt marianischer Frömmigkeit nicht mangelte.
Ein auf dem II. Vatikanum gut greifbarer Grund für diese mariologische Zurückhaltung liegt im Bemühen, auf die Sensibilitäten der Kirchen der protestantischen Tradition Rücksicht zu nehmen. Dagegen wurde wiederum eingewendet, dass es offensichtlich problematisch sei, einen theologisch an sich adäquaten Marientitel lediglich aus ökumenischer Zurückhaltung heraus nicht zu verwenden oder sogar abzulehnen.
Dieser Einwand erscheint zunächst berechtigt; auch hier gilt es aber, tiefer auf die theologische Argumentation zu blicken, die hier im Hintergrund steht.
Die katholische Theologie hat sich nämlich eines der protestantischen Zentralanliegen, das im Blick auf mariologische Glaubensgehalte zu Rückfragen führt, inzwischen sehr deutlich zu eigen gemacht: das Postulat einer biblischen Fundierung theologischer Annahmen und Überzeugungen.
Das Neue Testament aber (und auch die Väterzeit) ist an Maria und an ihren besonderen Gnadenprivilegien nicht primär um ihrer selbst willen interessiert, sondern reflektiert die Gestalt der Gottesmutter prinzipiell in einer zweifachen Relationalität: zum einen (und vor allem), insofern sie in einer Beziehung zu Christus steht – und zum anderen, insofern sie Inbegriff dessen ist, was das vorbehaltlose Ja zu Gott aus einem Menschen machen kann. Man könnte von einer christologischen und einer anthropologisch-gnadentheologischen Relationalität der Mariologie sprechen.
Maria darf nicht von Christus ablenken
Wendet man diese zweifache Relationalität auf die Frage nach einem Mitwirken Marias im Heilsgeschehen an, so ergeben sich die folgenden Überlegungen: Maria ist zum einen, christologisch gesprochen, diejenige, die auf ihren Sohn hinweist, wie auch «Mater populi fidelis» betont: «Sie ist die Ikone, in der Christus selbst verehrt wird» (Nr. 11).
Problematisch ist es, wenn diese christologische Relationalität Marias aus dem Blick gerät: «Ein auf sie gerichteter Blick, der uns von Christus ablenkt oder sie auf eine Stufe mit dem Sohn Gottes stellt, bliebe deshalb ausserhalb der Dynamik, die einem echten marianischen Glauben eigen ist» (Nr. 66).
Zum anderen ist Maria, anthropologisch-gnadentheologisch gesprochen, der heilsgeschichtliche Höchstfall des Zusammenhangs, dass Menschen, die die Gnade erfahren haben, selbst für andere zum Quell von Gnade werden (Nr. 29–33).
Noch einmal anders formuliert: Die Erfahrung, im Leben von Gottes Güte getragen zu sein, verwandelt Menschen und wirkt sich in ihrem Dasein für andere aus – paradigmatisch im Leben Mariens. Und «Mater populi fidelis» kann in diesem Zusammenhang die Bedeutung von Marias Frausein hervorheben: «Sie ist die weibliche Äusserung all dessen, was die Gnade Christi in einem Menschen bewirken kann» (Nr. 1). Das ist nicht wenig, ganz im Gegenteil.
Warum Maria dann nicht auch «Miterlöserin» nennen? Zur Beantwortung dieser Frage hilft es, eine Anschlussfrage zu reflektieren. Was genau bedeutet denn Erlösung? Diese keineswegs ganz einfach zu beantwortende Frage führt mitten hinein in den Problemkern: «Erlösung» meint die Befreiung von jenen widergöttlichen Mächten, die das Leben des Menschen beherrschen, von der Sünde – vom Drang zur Beziehungszerstörung also, zur Ich-Verkrampftheit, der eine so fatale Macht im menschlichen Dasein besitzt – und von dem durch die Sünde geformten Tod.
Sie beide, die Sünde wie auch der Tod, sind aber Mächte, von denen endgültig und grundlegend – «radikal»! – sich zu befreien nicht in der Kraft des Menschen steht. Damit ist Erlösung etwas, was primärursächlich nur Gott bewirken kann.
Und damit ist klar, wo jeder mariologische Ehrentitel und insbesondere die Rede von Maria als «Miterlöserin» an eine Grenze gerät: Maria ist Mensch – so herausragend das menschliche Leben auch ist, das sie gelebt hat, und so sehr sie durch dieses Leben auch dazu beiträgt, dass Gott in Christus den Menschen nahekommen kann. Sie ist auf der Seite der Menschen zu verorten, nicht auf derjenigen Gottes. Und jede Mariologie, die diesbezüglich Zweifel oder Unklarheiten bestehen lässt, ist problematisch. Das genau möchte «Mater populi fidelis» sagen.
*Ursula Schumacher ist Professorin für Dogmatik an der Theologischen Fakultät der Universität Luzern.
Kirche Schweiz – katholisch, aktuell, relevant