Vor 60 Jahren wurde das Konzilsdokument Nostra Aetate veröffentlicht. Es führte nicht nur zu einer Annäherung von Christen und Juden, sondern es veränderte auch die Art und Weise, wie Christen die Bibel lesen.
Thomas Schumacher*
Es ist ein Grundanliegen von Nostra Aetate, eine auf Abgrenzung ausgerichtete Verhältnisbestimmung zu überwinden, um in eine konstruktive, auf Dialog und gegenseitige Wertschätzung abzielende Begegnung hineinzukommen. Das Konzil formuliert in diesem Dokument, dass die Neubewertung der jüdisch-christlichen Relation, die von einer neuen gegenseitigen Kenntnis und Achtung geprägt ist, im Wesentlichen zwei Wurzeln hat: das geschwisterliche Gespräch sowie biblische und theologische Studien.
Damit aber ist ausgesagt, dass Theologie und Bibelwissenschaft einen Beitrag dazu leisten können und sollen, dass der über Jahrhunderte hinweg für den christlichen Blick auf das Judentum prägende Antijudaismus in all seinen Schattierungen und Spielarten überwunden werden kann.
Traditionell gibt es eine Reihe neutestamentlicher Texte, die im Blick auf den christlichen Antijudaismus eine höchst problematische Wirkungsgeschichte entfaltet haben. Dazu gehört sicherlich Mt 27,25, also jene Textpassage im Kontext der Passionserzählung, wo aus jüdischem Munde der Ruf tradiert wird: «Sein Blut komme über uns und unsere Kinder!»
Dieser in der Wirkungsgeschichte absolut desaströse Text wurde herangezogen, um die Aussage eines göttlichen Gerichts über Israel und über das Judentum durch alle Zeiten hindurch sowie die Annahme einer Strafe für den Gottesmord, die schwerste Schuld in der Menschheitsgeschichte schlechthin, zu begründen. Der Blutruf in Mt 27 ist damit ein prominentes Beispiel für neutestamentliche Textpassagen, die über viele Jahrhunderte hinweg als Fundament eines christlichen Antijudaismus rezipiert wurden.
Nostra Aetate wählt hier einen grundlegend anderen Ansatzpunkt: Denn es gibt im Neuen Testament ja nicht nur Aussagen, die (vermeintlich) eine negative Perspektive auf das Judentum formulieren, sondern auch solche, die das Judentum positiv betrachten und ausdrücklich wertschätzen.
Die Textpassage, die vielleicht am stärksten in die von Nostra Aetate eingeschlagene Richtung weist, ist Röm 11,1, wo es ausdrücklich heisst: «Hat Gott sein Volk verstossen? Keineswegs!» Bei der Erarbeitung von Nostra Aetate wurde nun gezielt auf solche würdigenden Passagen im Neuen Testament, wie etwa Röm 9-11, explizit Bezug genommen; es wurde also ein grundlegender Wechsel in der Perspektive vollzogen.
Von besonderer Bedeutung für dieses exegetische Fragen nach Möglichkeit und Legitimität einer israelsensiblen Interpretation neutestamentlicher Passagen ist nun eine Perspektive, die in der Entstehungszeit von Nostra Aetate noch nicht in all ihren Konsequenzen bewusst war und erst in jüngerer Zeit in der neutestamentlichen Exegese genauer wahrgenommen und diskutiert wird.
Vielleicht ist es sogar so, dass das Konzilsdokument diese Perspektive bereits vorbereitet hat: Es geht um die Frage nach dem Miteinander von Judentum und Christentum in der Frühzeit bzw. konkret darum, ob Jesus und die Zentralfiguren des frühen Christentums – Paulus, die Apostel, Maria und andere – in Abgrenzung vom Judentum zu verorten sind oder ob sie nicht vielmehr weiterhin und bleibend dem Judentum zuzuordnen sind.
Gerade in den letzten Jahren hat man intensiv die Frage diskutiert, wie die Prozesse zu bewerten sind, die zu der Herausbildung von Judentum und Christentum als je eigenen und voneinander getrennten Religionssystemen geführt haben.
Während man in der älteren Diskussion, um dies am Beispiel des Paulus zu illustrieren, eher eine Konversionsperspektive einnahm, wonach das Damaskusereignis einem Religionswechsel vom Judentum zum Christentum gleichkam, setzt die neuere Reflexion verstärkt den Fokus darauf, Paulus als bleibend jüdisch zu verstehen.
Es existiert in der frühen Christusbewegung also eine bilaterale Strukturierung: Es gibt jüdische Jesusanhänger und nichtjüdische Jesusanhänger, die offenbar zunächst noch deutlich voneinander unterschieden wurden. Für diese frühe Zeit von einer Homogenität oder gar vom Konzept einer Einheitskirche auszugehen, wäre demnach ein anachronistischer Fehlschluss. Vielmehr liegt hier etwas vor, für das der jüdische Theologe Mark S. Kinzer den Begriff einer «bilateralen Ekklesiologie» und die Rede von zwei Lungenflügeln der Kirche geprägt hat.
Und diese Einsicht hat nun gravierende Konsequenzen für die Interpretation neutestamentlicher Texte – und insbesondere für das Verständnis derjenigen Textpassagen, die in besonderer Weise als Belege für einen christlichen Antijudaismus herangezogen wurden: Denn gerade jene Texte, die die stärkste antijudaistische Rezeption erfahren haben, sind zunächst Zeugnisse eines binnenjüdischen Diskurses, der um die Frage kreist, wie Jesus (innerhalb des jüdischen Kontextes!) zu bewerten ist.
Erst wenn diese Textpassagen aus einem binnenjüdischen Diskursraum herausgenommen und als Aussagen aus der Perspektive eines vom Judentum bereits herausgelösten Christentums gelesen werden, gewinnen sie eine problematische Bedeutung, die ihnen ursprünglich nicht innewohnte. Erst dann richten sie sich nämlich vermeintlich auf das gesamte Judentum – in Abgrenzung vom Christentum – statt nur auf bestimmte Positionierungen innerhalb des Judentums.
Und jede und jeder kennt wohl die Erfahrung, dass Kritik, die innerhalb einer Familie oder auch innerhalb einer Glaubensgemeinschaft geäussert wird, deutlich härter ausfallen kann, als wenn gegenüber einer aussenstehenden Person eine Stellungnahme abgegeben wird.
Diese Überlegungen haben aber nicht nur Auswirkungen auf die Deutung einzelner Textstellen, sondern – noch viel grundlegender – auch auf die Textkonstitution des Neuen Testaments selbst. Geht man nämlich von längeren Ausdifferenzierungsprozessen aus, in denen sich Judentum und Christentum als zwei eigenständige Religionssysteme erst durch die Zeit hinweg entwickeln – und die neuere Forschung denkt hier nicht an Jahrzehnte, sondern eher an Jahrhunderte –, dann führt dies unmittelbar zu der Frage, ob und inwieweit diese Entwicklungen sich im Bereich der handschriftlichen Überlieferung niedergeschlagen haben.
Wenn man sich nämlich bewusst macht, dass auf der Ebene der Texttradierung immer wieder Überarbeitungs- und Anpassungsprozesse stattfinden, dann ist damit zu rechnen, dass die Entwicklung der Ablösung des Christentums vom Judentum auch auf dieser Ebene ihre Spuren hinterlassen hat.
Oder konkret: Für die frühe Phase der Textüberlieferung ist davon auszugehen, dass eine jüdische Selbstverortung und das Konzept einer bilateralen Ekklesiologie im Textbestand noch greifbar sind.
Für spätere Entwicklungsphasen hingegen, in denen die Herauslösung des Christentums aus dem jüdischen Raum bereits vollzogen ist und sich ein christlicher Antijudaismus mit allen dazugehörigen theologischen Positionierungen und Konzeptionen entwickelt hat, ist anzunehmen, dass auch diese theologischen Entwicklungen sich auf der handschriftlichen Ebene niedergeschlagen haben.
Dann wäre etwa mit Blick auf die Person des Paulus zu erwarten, dass dieser in der frühen Phase der Textüberlieferung konzeptionell innerhalb des Judentums verortet wird, während er in jüngeren Handschriften erkennbar – und in Abgrenzung vom Judentum – dem Christentum zugeordnet würde.
Und genau diese Vermutung lässt sich nun faktisch durch textkritische Beobachtungen belegen: Der Jahrhunderte dauernde Wandel von einem jüdisch zu einem christlich gedeuteten Paulus, hat im Bereich der handschriftlichen Überlieferung Spuren hinterlassen.
Das aber bedeutet wiederum, dass in der frühen (oder von einer frühen Tradition geprägten) handschriftlichen Überlieferung ein jüdischer Paulus erkennbar ist, während in anderen, meist jüngeren, Textzeugen ein christlicher (und damit ein explizit nichtjüdischer) Paulus begegnet. Und das hat nun weitreichende Konsequenzen für die Frage nach der Textkonstitution des neutestamentlichen Textes. Es gilt, die etablierte Art und Weise der Textkonstitution des griechischen Neuen Testaments kritisch zu hinterfragen
Abschliessend kann festgehalten werden, dass jene Entwicklungen in der Deutung der neutestamentlichen Texte, die von Nostra Aetate angestossen wurden, die jüdische Dimension der frühen Jesusbewegung stärker hervortreten lassen.
Darüber hinaus stellt sich auch die Frage nach der Textkonstitution unseres Neuen Testaments neu, was zu sehr grundlegenden Anfragen und Rejustierungspostulaten Anlass gibt.
*Thomas Schumacher ist Departementspräsident und ordentlicher Professor für Neues Testament am Departement für Biblische Studien der Theologischen Fakultät der Universität Freiburg (Schweiz).
Kirche Schweiz – katholisch, aktuell, relevant
https://www.kath.ch/newsd/nostra-aetate-und-unsere-bibeln-eine-grundsaetzliche-anfrage/