34/1999

INHALT

Kirchliche Berufe

Frauen und Verheiratete in kirchlichen Ämtern

von Adrian Loretan

 

Wir werden uns im Folgenden ausschliesslich den verheirateten und ledigen Laien ­ Frauen<1> und Männer ­ in kirchlichen Ämtern widmen. Die verheirateten Diakone wurden im Rahmen der Artikelreihe über die kirchlichen Ämter eigens behandelt.

1. Theologische Grundlagen nach Vaticanum II

Das Konzil umschreibt die Mitarbeit der Laien nicht als nebensächliche Zugabe, sondern es erachtet «ihr Tun [als] so notwendig, dass ohne dieses auch das Apostolat der Hirten meist nicht zu seiner vollen Wirkung kommen kann..., [denn] sie stärken geistig die Hirten und das übrige gläubige Volk (vgl. 1 Kor 16,17­18)» (AA 10a). Das Konzil verweist in diesem Zusammenhang auf das Beispiel des Paulus, den unter anderem auch verheiratete Männer und Frauen in der Verkündigung unterstützt haben (vgl. AA 10a; LG 33c): «Priska und Aquila, meine Mitarbeiter in Christus Jesus, die für mich ihr eigenes Leben aufs Spiel gesetzt haben» (Röm 16,3­4).<2>
Die Aussagen des Konzils in Bezug auf das allgemeine Apostolat der Laien gelten in besonderer Weise für diejenigen Laien, «die in verschiedener Weise zu unmittelbarer Mitarbeit mit dem Apostolat der Hierarchie berufen werden» (LG 33c).
Das Konzil hat in den folgenden drei Punkten die theologische Grundlage für ein Laienamt geschaffen.

  1. Alle Laien nehmen an der Verkündigung der Frohen Botschaft durch die Kirche teil. Das Konzil spricht vom Laienapostolat, das «Teilnahme an der Heilssendung der Kirche selbst» ist (LG 33b; vgl. Dekret über das Laienapostolat).
  2. «Ausser diesem Apostolat... können Laien darüber hinaus in verschiedener Weise zu unmittelbarer Mitarbeit mit dem Apostolat der Hierarchie berufen werden, nach Art jener Männer und Frauen, die den Apostel Paulus in der Verkündigung des Evangeliums unterstützten und sich sehr im Herrn mühten (vgl. Phil 4,3; Röm 16,3ff.). Ausserdem haben sie die Befähigung dazu, von der Hierarchie zu gewissen kirchlichen Ämtern herangezogen zu werden, die geistlichen Zielen dienen» (LG 33c; vgl. cc. 145, 228).
  3. Das Konzil wünscht, «dass einer grossen Zahl von Laien hinreichende Bildung in der Theologie vermittelt werde und recht viele von ihnen die Theologie auch zum Hauptstudium machen und selber weiter fördern» (GS 62g). Das geltende Recht hat diesen Wunsch des Konzils ausgeweitet in ein Recht für alle Gläubigen, in theologischen Fakultäten Vorlesungen zu besuchen und akademische Grade zu erwerben (vgl. can. 229 § 2). «Laien» können auch theologische Lehre und Forschung betreiben bei «der erforderlichen Eignung» (cc. 229 § 3, vgl. 218) und so als «Laien»-Fachleute die Weiterentwicklung der Theologie prägen.

2. Rechtliche Grundlagen

Die Frage, zu welchem Handeln im Namen der Kirche Theologinnen und Theologen ohne Weihe entsprechend dem geltenden Recht beauftragt werden können, soll im Folgenden zuerst formal mit einer negativen Eingrenzung kurz beantwortet werden, um anschliessend ausführlicher eine positive Umschreibung zu liefern.
Negativ eingegrenzt können sie an der Hirtensorge in einer Pfarrei ohne eigenen Hirten beteiligt werden und «sind rechtlich in der Lage, unter bestimmten Voraussetzungen, die das Recht explizit festlegt, alle Aufgaben eines Pfarrers zu übernehmen [vgl. can. 517 § 2], mit Ausnahme der folgenden Tätigkeiten»<3>: Sie können gültig weder einer Eucharistiefeier vorstehen (can. 900) noch das Busssakrament (can. 965) und die Krankensalbung (can. 1003) spenden.
Positiv verstanden können ihre Ämter gemäss dem CIC 1983 als besondere Dienste der Kirche («speciali Ecclesiae servitio») gesehen werden, zu denen Laien auf Dauer («permanenter») bestellt werden (can. 231 § 1).<4> Die Beauftragung von Laien zum Handeln im Namen der Kirche basiert einerseits auf ihrer geistlichen Bestimmung zum Apostolat durch Taufe und Firmung (can. 225)<5>, andererseits darauf, dass sie «von den geistlichen Hirten für jene kirchlichen Ämter und Aufgaben herangezogen werden, die sie gemäss den Rechtsvorschriften wahrzunehmen vermögen» (can. 228 § 1).
Der Diözesanbischof kann Laien also an einigen Aufgaben in den Bereichen der Lehre, der Heiligung und der Leitung beteiligen. Diese Mitarbeit am hierarchischen Apostolat (vgl. LG 33c) geht über die Sendung hinaus, die grundsätzlich allen Laien zukommt: zum Beispiel das private Glaubenszeugnis sowie die Teilnahme an allen Formen des Pfarreilebens (vgl. can. 204). Damit ist für die vom Bischof beauftragten Laien sowohl die für alle Christgläubigen verbindliche Grundordnung als auch eine zusätzliche Dienstordnung gültig.
Die Dienste, die Laien für Priester übernehmen können, hat die «Instruktion über die Mitarbeit der Laien am Dienst der Priester»<6> von 1997 erstmals von lehramtlicher Seite zusammengestellt.
Dies ist kein unbedeutender Schritt, denn ein ähnlicher Versuch einer solchen Zusammenstellung, das Direktorium für liturgische Laiendienste, des Sekretärs der Gottesdienstkongregation Msgr. Bugnini scheiterte 1975.

3. Folgen des Priestermangels

In weiten Teilen der Weltkirche, nicht nur in der Schweiz, herrscht ein grosser Mangel an geweihten Amtsträgern. Dies lässt die Bedeutung der beauftragten Amtspersonen immer entscheidender werden. Der beste Beweis dafür ist die «Instruktion zu einigen Fragen über die Mitarbeit der Laien am Dienst der Priester» von 1997. Schon das Faktum dieser Instruktion ist bemerkenswert. Acht Dikasterien geben eine Zusammenstellung von Laien-Amtsfunktionen, die bisher nur von geweihten Priestern wahrgenommen werden konnten. Gemäss der Instruktion können vom Bischof beauftragte Personen gewisse Funktionen der Priester stellvertretend übernehmen.
Das vom Konzil wieder entdeckte Apostolat der Laien wird durch die pastorale Notsituationen der fehlenden Priester mit besonders grossem Nachdruck wiederbelebt. «Die Neuheit des Phänomens besteht vor allem darin, dass diese Dienste nicht mehr wie früher gelegentlich, ehrenamtlich und ersatzmässig von einigen Laien erfüllt werden, sondern dass sie immer mehr als etwas Permanentes und Berufliches institutionalisiert werden.»<7>
Die Frage «Wie weit trägt das gemeinsame Priestertum?»<8>, wird nicht nur rhetorisch gestellt. Mit dem Begriff der Kooperativen Pastoral wird inzwischen die von Konzil eingeräumte und durch den CIC 1983 konkretisierte Mitwirkung der Laien weltweit angewendet.
Diese Einsatzmöglichkeit erweckt den Eindruck, dass beauftragte Amtspersonen nur Ersatzspielerinnen sind. Doch wer möchte ein Leben lang nur als Ersatzspielerin, als Lückenbüsser<9>, vom Reservebank her zusehen und nur dann zum Einsatz kommen, wenn der geweihte Spieler nicht mehr spielen kann?
Andererseits warnen verschiedene theologischen Stimmen vor einer Verwischung zwischen geweihtem und beauftragtem Amt.<10> Es wird darauf hingewiesen, «dass die Laien, die solche Funktionen ausüben, vor dem Kirchenvolk zunehmend als Hirten [Pfarrer] erscheinen»<11>. Dies führt zu einer Krise des geweihten Amtes und zu Verunsicherungen von Personen im geweihten Amt: «Wenn immer mehr Dienste und Ämter im Bereich des geordneten Heilsdienstes, dem das apostolische Amt zu dienen hat, in die Hände von Laien gelegt werden, dann würden die Unterschiede zwischen gemeinsamem Priestertum und Amtspriestertum verwischt und die Unersetzbarkeit und Unverwechselbarkeit des Weiheamtes gefährdet.»<12> Es ist theologisch und kirchenrechtlich klar: «Fehlende Priester können nur durch Priester ersetzt werden; sonst besteht die Gefahr, das Priesteramt allmählich ganz aufzulösen in alle möglichen delegierbaren Einzelaufgaben. ... Diese Entwicklung führt zu Lösungen, die sowohl dem Priesteramt als auch dem Laienämtern in der Kirche schaden.»<13>
Trotzdem wird in der pastoralen Praxis immer deutlicher, dass Laien in kirchlichen Ämtern immer weniger nur eine Notlösung, sondern immer öfter zur Regel werden.
Kann die Krise des geweihten Amtes als eine Chance der Laien begriffen werden? Können beauftragte Amtspersonen weitreichende Aufgaben im Bereich der Sakramente und Sakramentalien sowie der Gemeindeleitung auf Dauer übernehemen, ohne dafür das Sakrament der Weihe zu empfangen? Wohl kaum, weil mit dem Verlust der Sakramentalität des Amtes die theologische Identität des Amtes in der Kirche auf dem Spiel steht.

4. Das geweihte Amt

Das Zweite Vatikanische Konzil hat in der Ekklesiologie auf die altkirchliche Theologie zurückgegriffen. Die Kirche ist «in Christus gleichsam das Sakrament, das heisst Zeichen und Werkzeug der innigsten Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit» (LG 1).
Durch eine pragmatische Verwischung der Grenzen zwischen beauftragtem und geweihtem Amt verliert die Kirche ihre theologische Identität: Denn das geweihte Amt hat «nicht allein Christus als das Haupt, sondern umfassender die absolute Priorität der göttlichen Initiative und Autorität und damit die Unverfügbarkeit eines Heils, das von Gott her durch Jesus Christus im Geist wirksam zugesagt wird, zu repräsentieren und nur in dieser Weise der Sammlung, dem Aufbau und der Leitung der Gemeinde zu dienen»<14>.
Die Kirche und darin das geweihte Amt ist nicht als Selbstproduktion der Menschen zu verstehen, sondern als Geschenk der Gnade Gottes. Das geweihte Amt vertritt eine Dimension, die nicht in rein menschlichen Fähigkeiten aufgeht, so sehr sie diese benötigt. Die Kirche als Heilvermittlerin verschenkt einen Inhalt, den sie selber zuerst «extra nos» empfängt.
Heute leben wird nicht mehr in einer Ständegesellschaft. Manche Probleme liessen sich leichter lösen, wenn die Standes-Unterscheidung Kleriker­Laien fallen gelassen würde. So sehr es dogmatisch verbindlich ist, die Existenz des geweihten Amtes «in der Kirche (als Ðius divinumð) zu bejahen, so wenig ist es verpflichtend, die Existenz zweier Stände oder Klassen in der Kirche, des Klerus und der ÐLaienð zu akzeptieren. Schon der Begriff ÐLaieð ist für die übergrosse Mehrheit der Getauften und Gefirmten ein ÐUnwortð und eine permanente Beleidigung»<15>.

5. Lösungsansätze

Wie lange darf es bei dem «Lückenbüsser»-Modell noch bleiben?

Das geltende Recht aber lässt die Unterscheidung zwischen Weihevollmacht und Leitungsvollmacht zu. Auch im neuen Weiheritus wird ein ähnliches Denken konstatiert.<19> Die beauftragten Amtspersonen können in der Kirche an der Ausübung von Leitungsvollmacht mitwirken (can. 129 § 2), ohne zugleich die entsprechende sakramentale Vollmacht erhalten zu haben. In kirchenrechtlichen Studien wird nachgewiesen, dass dies ohne weiteres möglich ist.<20>
Wer dagegen einen inneren Zusammenhang von Weihe, Amt und Leitungsvollmacht fördern will, wird sich für die Diakonatsweihe der Frau einsetzen müssen. Denn sachlich geht es darum, dass der innere notwendige Zusammenhang zwischen Zuweisung bestimmter Ämter und der Erteilung entsprechender liturgisch-sakramentaler Vollmacht gewahrt bzw. hergestellt wird. Es muss dafür gesorgt werden, dass der Modus der Übertragung (sakramentale Weihe oder jurisdiktionelle Beauftragung) dem Aufgabenbereich und den Vollmachten entspricht. Nur so wird es gelingen, eine sachlich und menschlich kohärente und theologisch begründete Ordnung der Ämter in der katholischen Kirche wiederzugewinnen.
Deshalb fragen auch Generalvikare<21> und Bischöfe<22>: Braucht es nicht dringend neue Zugänge zum ordinierten Amt? Die Zeichen der Zeit sprechen dafür, dass die begonnene Veränderung des beauftragten Amtes nicht umkehrbar ist, sondern weitergeführt wird.

  1. Forderung: Wenn die katholische Kirche die Bedeutung der Weihetradition nicht vernachlässsigen will ­ und sie würde ihre theologische Identität verlieren, wenn sie es tun würde ­, wird sie Frauen und Verheiratete, die heute als beauftragte Amtspersonen handeln, in Zukunft weihen müssen. Es ist kein Geheimnis, dass die Diakonatsweihe der Frau auf verschiedenen Ebenen der katholischen Kirche diskutiert und ernsthaft in Betracht gezogen wird. Weder die Erklärung der Glaubenskongregation zur Frage der Zulassung der Frauen zum Priestertum «Inter insigniores» (1976) noch das Apostolische Schreiben von Johannes Paul II. «Ordinatio sacerdotalis» (1994) noch die Antwort der Glaubenskongregation (1995) hat diese Möglichkeit ausgeschlossen.<23>
  2. Forderung: Der Einsatz für fehlende geweihte Amtspersonen beinhaltet eine versteckte Diskriminierung der Frauen. Denn sie sind als beauftragte Amtspersonen weitgehend nur Ersatzpersonen, Lückenbüsserinnen für geweihte Amtspersonen. Dies widerspricht einer gleichberechtigten Zulassung zu allen Ämtern. Die Frauen werden dieses Ausgeschlossensein im Kontext einer Rechtskultur der Gleichberechtigung nicht mehr hinnehmen<24>.

Verliert die Kirche aber breite Schichten der Frauen in den modernen Demokratien, verliert sie die wichtigsten Personen, um den Glauben an die nächste Generation weiterzugeben. Es steht ein hoher Wert auf dem Spiel.
Eine Minimallösung wird in der Zulassung der Frauen zur Diakonenweihe gesehen. Einerseits bleiben so Amt, Weihe und Leitungsvollmacht nicht mehr getrennt, wie bei den beauftragten Ämtern. Andererseits können die Kirchen als Teil der Gesellschaft nicht ungestraft von dem absehen, was sie als Zeichen der Zeit dieser Gesellschaft längst deutlich erkannt haben.<25>
Wird die Kirche in einer Rechtskultur der Gleichstellung der Geschlechter eine Struktur der Ungleichstellung der Geschlechter aufrechterhalten können? Die Zeichen der Zeit sprechen dafür, dass die begonnene Veränderung nicht umkehrbar ist. Wird die Kirche die Menschenrechte einfordern können und gleichzeitig Symbole der Ungleichstellung der Geschlechter in ihrer Liturgie und ihrem Kirchenbild vorleben? Kann das Recht einer solchen Kirche «Vorbildfunktion» für Gesellschaft und Staat übernehmen?<26>
Die deutschen Bischöfe wollen im Rahmen des geltenden Rechts, und damit im Rahmen der Trennung von Leitungsvollmacht und Weihe «den Anteil der Frauen in Entscheidungspositionen ... in der Kirche erhöhen».<27> Noch deutlicher fordert Papst Johannes Paul II., dass es «daher dringend einiger konkreter Schritte [bedürfe...], dass den Frauen Räume zur Mitwirkung in verschiedenen Bereichen und auf allen Ebenen (sic) eröffnet werden, auch in den Prozessen der Entscheidungsfindung, vor allem dort, wo es sie selbst angeht»<28>. Gerade auf dem Gebiet der theologischen, kulturellen und spirituellen Reflexion erwartet der Papst von den Frauen überraschend neue Zugänge zum Glauben in all seinen Ausdrucksformen. Er führt weiter aus: «Sicher muss man viele Forderungen, die die Stellung der Frau in verschiedenen gesellschaftlichen und kirchlichen Bereichen betreffen, als berechtigt anerkennen. In gleicher Weise gilt es hervorzuheben, dass das neue Bewusstsein der Frau auch den Männern hilft, ihre Denkmuster, ihr Selbstverständnis und ihre Art und Weise zu überprüfen, wie sie sich in der Geschichte etablieren und diese auslegen, wie sie ihr soziales, politisches, wirtschaftliches, religiöses und kirchliches Leben gestalten.»<29> Wie diese letzte Forderung des Papstes in den Ortskirchen der Schweiz umgesetzt wird, darauf darf frau/man gespannt sein.<30>

 

Adrian Loretan ist Professor für Kirchenrecht und Staatskirchenrecht an der Theologischen Fakultät der Universitären Hochschule Luzern.

Anmerkungen

1 Zudem kann die Kirche mit den Frauen in beauftragten Ämtern erste praktische Erfahrungen mit der Frage der Gleichstellung im Amt machen. Vgl. D. Buser und A. Loretan (Hrsg.), Die Gleichstellung der Geschlechter und die Kirchen, Freiburg Schweiz 1999.

2 Röm 16 werden Grüsse ausgerichtet an Priska und Aquila (v 3­5), an Andronikus und Junia (v 7), wobei aus Junia in manchen Textfassungen ein männlicher Junias geworden ist, sowie an Philogus und Julia (v 15a). Nur über Priska und Aquila wissen wir mehr (vgl. Apg 18,1­3.26­27). «Paulus trifft, aus Athen kommend, zunächst auf das das judenchristliche Ehepaar Aquila und Priska. ... Bei ihnen findet Paulus Arbeit und Bleibe. Die korinthische Stadtmission hat in ihren Anfängen zur Bildung einer Hausgemeinde um Paulus und das Ehepaar geführt.» H.-J. Klauck, Erster Korintherbrief, Würzburg 1984, 6­7.
Da Priska im Verhältnis zu Aquila mehrmals an erster Stelle genannt wird (Apg 18,18.26; Röm 16,3; 2 Tim 4,19), wird angenommen, dass sie auch in den Hausgemeinden die bedeutendere Rolle spielte. Vgl. A. Weiser, Die Rolle der Frau in der urchristlichen Mission, in: G. Dauzenberg u.a., Die Frau im Urchristentum, (Quaestiones Disputatae, Bd. 95), Freiburg i.Br./Basel/Wien 1983, 158­181, 173.
«Erst das lukanische Apostolatsverständnis, das den Kreis der Apostel/Apostelinnen auf die Zwölf beschränkt, führt dazu, dass Frauen als Apostelinnen aus dem Blickfeld geraten. ... Neben Junia wird weiteren Frauen in neutestamentlichen Kontexten zwar nicht der Apostelinnentitel beigelegt, aber einigen kommt zentrale Bedeutung in der Erstverkündigung der christlichen Botschaft zu, wie vor allem Maria Magdalena und den anderen Frauen am Grab. Das erklärt die Rezeption dieser Frauen als Apostelinnen und Evangelistinnen in Traditionen der Alten Kirche und des frühen Mittelalters.» U. E. Eisen, Amtsträgerinnen im frühen Christentum. Epigraphische und literarische Studien, Göttingen 1996, 50­64, 63. Einige Autoren/Autorinnen vertreten die These: Es scheint «in der christlichen Bewegung ebenso wie in der Jesusbewegung die Regel gewesen zu sein, dass die Missionsarbeit von Partnern/Partnerinnen oder Paaren ­ und nicht von Einzelpersonen ­ ausgeübt wurde». E. Schüssler Fiorenza, Zu ihrem Gedächtnis ... Eine feministisch-theologische Rekonstruktion der christlichen Ursprünge, Mainz 1988, 221. Vgl. auch die Aussendung zu zweit in Lk 10,1.

3 K.-H. Selge, Das seelsorgerische Amt im neuen Codex Iuris Canonici, Frankfurt a.M. 1991, 61.

4 Die Formulierung des can. 231 § 1 «Laien, die auf Dauer ... für einen besonderen Dienst der Kirche bestellt werden», sollte im Zusammenhang mit dem can. 145 gelesen werden, wo es heisst: «Ein Kirchenamt ist jedweder Dienst (munus), der ... auf Dauer eingerichtet ist.» Kanon 228 § 1 bestätigt diese Interpretation. Vgl. A. Loretan, Laien im pastoralen Dienst. Ein Amt in der kirchlichen Gesetzgebung, Freiburg 1997 (2. Aufl.), 214­280.

5 Vgl. cc. 204­231, im Besonderen cc. 224­231. Die Kleriker werden verpflichtet, diese «Sendung anzuerkennen und zu fördern, welche die Laien ... in Kirche und Welt ausüben» (can. 275 § 2). Dieselbe Aufforderung richtet der CIC 1983 speziell an den Pfarrer, nämlich «den eigenen Anteil der Laien an der Sendung der Kirche anzuerkennen und zu fördern» (can. 529 § 2).

6 Instruktion zu einigen Fragen über die Mitarbeit der Laien am Dienst der Priester, dt. in: SKZ 165 (1997) 761­770. Vgl. Ausgabe der Libreria Editrice Vaticana, Vatikanstadt 1997.

7 A. Cattaneo, Die Institutionalisierung pastoraler Dienste der Laien. Kritische Bemerkungen zu gegenwärtigen Entwicklungen, in: AfkathKR 165 (1996) 56­79, 57.

8 Vgl. Wie weit trägt das gemeinsame Priestertum? Liturgischer Leitungsdienst zwischen Ordination und Beauftragung, hrsg. v. M. Klöckener und K. Richter, (Quaestiones Disputatae, Bd. 171), Freiburg i.Br./Basel/Wien (1. und 2. Aufl.) 1998. Die Arbeitsgemeinschaft katholischer Liturgiedozentinnen und Liturgiedozenten hat auf ihrem Kongress vom 23.­27. September 1996 in der Schweiz diese Frage intensiv diskutiert.

9 Vgl. H. Hoping, Pastoralassistentinnen und Pastoralassistenten als Lückenbüsser?, in: SKZ 165 (1997) 754­760, 754.

10 Viele sprechen vom Amt und meinen das Weiheamt (ordo) ohne damit die Unterscheidung zwischen dogmatischem und kirchenrechtlichem Amtsbegriff wahrzunehmen (vgl. cc. 145, 228).

11 A. Cattaneo, Die Institutionalisierung..., 57.

12 C. Böttigheimer, Die Krise des Amtes ­ eine Chance für die Laien?, in: Stimmen der Zeit 123 (1998) 266­278, 266.

13 A. Loretan, Laien im pastoralen Dienst, 350.

14 Th. Knieps-Port le Roi, Ehe- und Weihesakrament in der Heilssendung der Kirche, in: INTAMS review 4 (1998) 62­74, 68.

15 H. Vorgrimler, Liturgische «Laien»-Dienste zwischen Weihe und Beauftragung, in: Wie weit trägt das gemeinsame Priestertum?, 86­106, 101.

16 Vgl. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. 3, Göttingen 1993, 435­441, 440.

17 Th. Maas-Ewerd, Nicht gelöste Fragen in der Reform der «Weiheliturgie», in: Lebt unser Gottesdienst? Die bleibende Aufgabe der Liturgiereform (FS B. Kleinheyer), hrsg. v. Th. Maas Everd, Freiburg i.Br. 1988, 151­173, 164.

18 Vgl. z.B. W. Kasper, Der Leitungsdienst in der Gemeinde. Referat beim Studientag der Deutschen Bischofskonferenz in Reute, Bonn 1994, (Arbeitshilfen 118), 19.

19 Vgl. S. Knobloch, Der Ritus der Priesterweihe. Pastoraltheologische Anfragen zur liturgischen und theologischen Struktur, in: Ordination ­ Sendung ­ Beauftragung. Anfragen und Beobachtungen zur rechtlichen, liturgischen und theologischen Struktur, hrsg. v. M. Kessler, Tübingen 1996, 39­66, 55

20 Vgl. eine Zusammenstellung der neueren Literatur in: A. Loretan, Pastoralassistentinnen und -assistenten als liturgische Vorsteherinnen und Vorsteher, in: M. Klöckener und K. Richter, Wie weit trägt das gemeinsame Priestertum? 228­248, 240 Anm. 45.

21 Z.B. A. Thaler, Gemeinde und Eucharistie. Grundlegung einer eucharistischen Ekklesiologie, Freiburg Schweiz 1988, 482­487. Thaler ist Generalvikar des Bistums St. Gallen.

22 «Soll die ­ an sich legitime..., aber doch nur kirchenrechtlich begründbare ­ Sorge um die Weiterexistenz von ehelos lebenden Priestern oder die ­ gottesrechtliche ­ Sorge um genügend zahlreiche ordinierte Seelsorger den Primat haben?» K. Koch, Laien im Dienst der Gemeindeleitung und Sakramentenspendung und das theologische Dauerproblem des kirchlichen Amtes, in: A. Schifferle, Pfarrei in der Postmoderne? (FS Leo Karrer), Freiburg i.Br./Basel/Wien 1997, 191­206, 203. Vgl. ders., Gemeindeleitung und liturgischer Leitungsdienst, in: Wie weit trägt das gemeinsame Priestertum?, 65­85, 83­84.
Vgl. N. Klein, Bischofssynode für Ozeanien, in: Orientierung 63 (1999), 25­28, 27­28.

23 Alle Texte deutsch abgedruckt in: W. Gross (Hrsg.), Frauenordination. Stand der Diskussion in der Katholischen Kirche, München 1996, 11­24; 116­119; 128.
Seitdem durch die genannten Schreiben der Forderung nach Frauenordination eine Absage erteilt wurde, konzentrieren sich die innerkirchlichen Bewegungen, die um eine Reform der inferioren Stellung der Frau bemüht sind, zunehmend auf den Diakonat der Frau, um zumindest an dieser Stelle einen Fortschritt für Frauen in der Kirche zu erreichen. Vgl. P. Hünermann u.a. (Hrsg.), Diakonat. Ein Amt für die Kirche ­ Ein frauengerechtes Amt?, Ostfildern 1997.
Es wird «gewiss die ganze Autorität eines Konzils brauchen, um auf diese Frage [Priesterweihe der Frau] nochmals zurückzukommen». K. Koch, Laien im Dienst der Gemeindeleitung und Sakramentenspendung und das theologische Dauerproblem des kirchlichen Amtes, 200.
Dagegen äusserte sich Kardinal Castrillón Hoyos an der Pressekonferenz über die beiden Richtlinien zum Ständigen Diakonat: «Es bestehe derzeit kein Grund, die kirchliche Lehre und Tradition zu ändern. ... Der Kardinal erklärte weiter, für die katholische Kirche sei das Diakonat ein Sakrament, das Ðin innigster Weise und substantiell mit dem Priestertum Christi verbundenð sei. Der ordinierte Diakon handle, wenn auch mit einem unterschiedlichen Schwerpunkt, ebenso wie der Priester Ðin persona Christið, und da Jesus Christus ein Mann gewesen sei, könnten nur Männer dies tun. Castrillón unterstrich, dass es in den neuen Dokumenten jedoch nicht um theologische Grundsatzfragen gehe, sondern um praktische Richtlinien, die dreissig Jahre nach der Wiedereinführung des Ständigen Diakonats in der Weltkirche einheitlich geregelt werden sollten.» Neue Luzerner Zeitung vom Freitag, 13. März 1998, 84.

24 Vgl. Der SKF [Schweizerische Katholische Frauenbund] und die Menschenrechte, in: frau und familie, 3/1998, 29: «Dem Dachverband von 250000 Frauen liegen speziell die Frauenrechte am Herzen. Dazu gehört das Engagement für Gleichstellung der Frauen in Gesellschaft, Kirche und Staat. Konkret heisst dies z.B. der Einsatz für Quotenregelung, Mutterschaftsversicherung, Frauenordination...»

25 Indem die Kirchen die Gesellschaft als eigenständige politische Grösse zwischen Individuum und Staat entdecken, entdecken sie sich auch selbst neu, und zwar gerade in ihrer diakonischen Dimension.

26 Vgl. D. Mieth, Die Spannung zwischen Recht und Moral in der katholischen Kirche, in: Concilium 32 (1996) 410­415, bes. 411­413. Der Autor verneint die Frage im Unterschied zu K. Demmer, Christliche Existenz unter dem Anspruch des Rechts. Ethische Bausteine der Rechtstheologie, Freiburg Schweiz 1995, 137. Vgl. dazu M. Heimbach-Steins, Frauenbild und Frauenrolle. Gesellschaftliche und kirchliche Leitideen im Hintergrund der Diskussion um den Diakonat der Frau, in: P. Hünermann u.a. (Hrsg.), Diakonat. Ein Amt für Frauen ­ Ein frauengerechtes Amt?, 14­32; Halter, 151­159.

27 Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit, Nr. 201.

28 Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Vita consecrata, über das geweihte Leben und seine Sendung in Kirche und Welt. Nr. 58. (deutsch hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1996, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhles, Nr. 125). Wer bei dieser Stelle kontextgebunden nur an die Frauen der Vita consecrata denkt, übersieht, dass die Kirche seit dem Konzil in ihrem Grundrechtskatalog die «wahre Gleichheit in Würde und Tätigkeit» (can. 208, vgl. LG 32) auf ihre Fahnen geschrieben hat.

29 AaO., Nr. 57.

30 Es wäre hilfreich, wenn die einzelnen Diözesen neben den Frauenkommissionen auch entsprechend ausgebildete Frauenbeauftragte ernennen würden, die die Frauen in kirchlichen Ämtern begleiten und ihre Anliegen und Rechte in der vorwiegend von Männern geprägten Kirche einbringen könnten.

© Schweizerische Kirchenzeitung - 1999