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INHALT |
Lesejahr A |
Will man das Immanuel-Zeichen nicht willkürlich aus dem Organismus
des Ersten Testaments herausreissen und für mariologische und christologische
Zwecke instrumentalisieren, so muss die Perikope nach vorne bis 7,1 erweitert
oder mindestens in ihren geschichtlichen Kontext gestellt werden: König
Tiglatpileser III. treibt die Unterwerfung des Vorderen Orients unter assyrische
Herrschaft entschieden voran. 743 schlägt er eine antiassyrische Koalition
unter urartäischer Führung. 738 v. Chr. gliedert er das westsyrische
Hama in sein Reich ein; Damaskus und Israel werden tributpflichtig. 734
geht er gegen Gaza vor und unterwirft dabei die Küste Palästinas.
In dieser Situation sucht Rezin von Damaskus Partner für eine antiassyrische
Koalition; Pekach von Samaria schliesst sich ihm an. Ahas von Jerusalem
weigert sich aber in richtiger Einschätzung der assyrischen Übermacht,
worauf ihn Rezin und Pekach bekriegen, um in Jerusalem einen aramäerfreundlichen
Mann, einen Tabeliten (einen Daviden, dessen Mutter aus Tabel stammt?),
an die Macht zu bringen. Der König von Juda befand sich vielleicht
auf einem «Inspektionsgang zur Prüfung der Befestigungsanlagen
und der Wasserversorgung» (Herbert Donner), als ihm der Prophet Jesaja
zusammen mit seinem Sohn «Ein-Rest-kehrt-um», der den JHWH-treuen
Rest Judas repräsentiert, entgegentrat. Er vergleicht die beiden Angreifer
treffend mit zwei rauchenden Brandscheitstummeln, die so ist dazuzudenken
aus dem vernichtenden Feuer assyrischer Strafaktionen gegen Rebellen
stammen. Danach überbringt er dem König ein JHWH-Wort, wonach
er nichts zu fürchten hat, da Pekach und Rezin sowieso Usurpatoren
sind, die ohne göttliche Legitimität herrschen. Dem König
und den Jerusalemern empfiehlt Jesaja vertrauensvolle Geduld in einer Formulierung,
die in der exakten Übersetzung Luthers, übernommen von EÜ,
berühmt geworden ist (7,9b): «Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr
nicht» ('im lo ta'aminu ki lo te'amenu; vgl. SKZ 39/1998). Jede militärische
Auseinandersetzung mit einer Grossmacht wird damit abgelehnt eine
weise Haltung, die den JHWH-Propheten über Generationen hinweg eigen
ist.
In dieser Situation eröffnet Jesaja dem König die Möglichkeit,
sich die Weissagung durch ein prophetisches Zeichen bestätigen zu lassen.
Ahas verzichtet ängstlich auf das göttliche Angebot mit der scheinheiligen
Begründung, er wolle JHWH nicht versuchen (vgl. Dtn 6,16; Mk 1,12f.
parr.). Jesaja kritisiert Ahas' Haltung scharf als Gottesermüdung und
konfrontiert ihn mit einem unerbetenen Verkündigungsorakel (7,14b):
«Siehe, die junge Frau ist schwanger (EÜ: die Jungfrau wird empfangen;
vgl. Kasten) und wird einen Sohn gebären und wird ihm den Namen Immanuel
geben». Die Rede ist höchstwahrscheinlich von Abia, der Tochter
Sacharjas (eines Freundes des Propheten; 2 Kön 18,2b; Jes 8,3), der
Mutter Hiskijas, die zum königlichen Harem gehörte. Dass die Mutter
dem Kind den Namen gab, war in Israel üblich (Gen 4,25; 35,18; Ri 13,24
u.o.). Immanuel, «Gott mit uns», ist ein programmatischer Name,
der JHWHs Beistand gegenüber den Davididen bekräftigt (vgl. ähnlich
2 Sam 7,9; 23,5; 1 Kön 1,37; Ps 89,22.25). Dass ein judäischer
Prinz dieses Namens heranwächst, während die Juda bedrohenden
Nachbarreiche in Kürze untergehen werden, soll dem König ein Heilszeichen,
eine Beistandsbeteuerung JHWHs sein.
Die Tradition fasst die junge Frau im Anschluss an Mt 1,23 als Jungfrau auf und deutet sie auf Maria, den Immanuel demzufolge auf Jesus von Nazareth. Dies, obwohl das Zeichen, das Ahas von Gott erhält, nur einen Sinn hat, wenn es in kürzester Zeit, nämlich noch ehe der Junge zwischen gut und böse zu unterscheiden imstande ist, eintritt. Gegen die Faszination des Theologumenons einer Geburt aus jungfräulichem Schoss wird die historische Kritik auf ewig vergeblich ankämpfen. Wer aber dem Text der ersten Lesung gerecht werden will, wird verkünden, dass die Geburt eines Kindes mit dem Namen Immanuel Jesaja und Ahas als göttliches Zeichen vollauf genügte.
Für viele angehende Mütter in der Zweidrittelwelt ist die Verheissung, dass sie und ihr Kind nach der Geburt leben werden, noch immer keine Selbstverständlichkeit. Geben sie ihren Kindern dann noch einen Namen, der der Familie, ja dem ganzen Stamm Zukunft verheisst, so liegt darin eine Kraft, die aktiviert wird, so oft das Kind bei seinem Namen gerufen wird.
An vielen Stellen im Ersten Testament meint 'almah die unverheiratete Tochter (Gen 24,43; Ex 2,8; Ps 68,26), so dass die Septuaginta an dieser Stelle mit parthenos und die Vulgata mit virgo und EÜ mit «Jungfrau» übersetzt. Doch dieser Begriff suggeriert im Kontext der Verheissung ein Mirakel, das nicht intendiert ist. Schon die anderen alten griechischen Übersetzungen (Aquila, Symmachus, Theodotion) übersetzen deshalb mit neanis, «junge Frau». Im Hohenlied bezeichnet 'almah einfach junge Palastdamen (1,3; 6,8), und in Spr 30,19 scheint auch die verheiratete Frau mitgemeint zu sein. In kanaanäischen Texten aus Ugarit ist damit die frisch verheiratete Gattin gemeint. Die junge, schwangere Frau ist im Verlauf des 6. Jh. v. Chr. zu einem Andachts-, Segens- und Verheissungsbild geworden, das man auch in Terrakotta gebildet hat. Wer aber ist die junge Frau? Einige jüdische Ausleger dachten an die Frau des Propheten. Andere meinten, damit sei eine Frau gemeint, die gerade in der Nähe stand. Wieder andere beziehen den Ausdruck im kollektiven Sinn auf jede schwangere Frau, die eine Tochter Zions war oder denken gar an eine mythologische Gestalt, die Mutter eines göttlichen Kindes, von der im Volk erzählt worden sei, oder die Mutter des Messias, die der Prophet in einer Vision geschaut habe. In eben dieser letzten Tradition stand auch der Evangelist Matthäus, der die Ereignisse auf Maria, die Mutter Jesu, bezog. Heutige Exegese denkt eher an eine junge Frau aus dem Harem des Königs (s.o.).