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INHALT |
Lesejahr C |
Obwohl Notzeiten Frauen und Kinder meistens noch schlimmer treffen als
Männer, scheint es ein Gesetz patriarchaler Gesellschaftsstrukturen
zu sein, dass Frauen in Krisenzeiten ihre Position verbessern können.
Das scheint auch auf die Israelitinnen zur Zeit des babylonischen Exils
und kurz danach zuzutreffen. Frauen erscheinen plötzlich als aktiv
Leben gestaltende Individuen in Kontexten, wo dies früher undenkbar
gewesen wäre. Die Schriften Deuterojesajas, Esras und Nehemias erwähnen
öfter ausdrücklich neben Söhnen auch Töchter, neben
Männern auch Frauen (z.B. Jes 43,6; Neh 8,3). Man erinnert sich nicht
nur der Erzväter, sondern auch der Erzmütter (Jes 51,2). In der
nachexilischen Rahmung des Buches Ijob bekommen Ijobs Töchter Erbteil
unter ihren Brüdern (42,1315). Sie greifen wie Noadja (Neh
6,14) zugunsten der Menschenfreundlichkeit in prophetischer Weise
aktiv in die Tagespolitik ein. Die Kurzgeschichte «Rut» stellt
sie schliesslich pointiert als solidarische Erhalterinnen des Lebens, Überbrückerinnen
nationaler und religiöser Schranken, ja als Erbauerinnen des Hauses
Davids dar.
In diesem frauengerechteren Kontext werden die Sprüchesammlungen der
Königszeit redigiert und gerahmt. Die Leitfiguren des Rahmens sind
Frauengestalten: Frau «Weisheit» (hebr. chokmah), bzw. ihr Gegenbild,
Frau «Torheit» (Spr 19) und die vorbildliche Wirtschafterin,
deren Lob von den Männern im Tor gesungen wird (Spr 31). Die personifizierte
Weisheit, Chokmah, ist eine göttliche Gestalt, in welcher verschiedene
Weisheitslehren gebündelt werden. Sie ist keine Konkurrentin JHWHs,
keine Gefährdung des Monotheismus, sondern «eine Spielart des
Monotheismus, die sich Freiheiten über die patriarchalischen Gottesbilder
hinaus nehmen konnte und ohne Hemmungen die Göttinnen sogar mit ihrer
erotischen Sphäre zu integrieren vermochte» (Silvia Schroer).
So erscheint die Chokmah als Lehrerin auf den öffentlichen Plätzen
(Spr 1,20f.; 8,13), als Erbauerin des Hauses (im semitischen Doppelsinn
von Wohnhaus und Grossfamilie; Spr 9,15), ja sogar wie im Lesungstext
als göttliches Gegenüber vor aller Schöpfung.
In diesem gewichtigen, in der Fixierung auf Gen 13 aber stark vernachlässigten,
Schöpfungstext heisst es, dass Chokmah von JHWH hervorgebracht wurde.
Vor aller Zeit wurde sie geboren von wem und wie wird offengelassen.
Gemeinsam mit JHWH, so viel wird deutlich, ist sie vor allen Schöpfungswerken
da, und zwar nicht als «geliebtes Kind», wie die Einheitsübersetzung
falsch wiedergibt, sondern als seine «Vertraute». Sie ist JHWH
nicht untergeordnet, sondern zugeordnet. Im scherzenden Spiel ergötzt
sie ihr Gegenüber. Nach ägyptischem Vorbild begegnen sich majestätische
Ordnung und ekstatische Freude (vgl. Kasten). Dieser erotischen Atmosphäre
göttlicher Ausgelassenheit schreibt der Lesungstext die Entstehung
der Welt zu. «Nicht der grosse Kummer oder ein irrer Zufall, sondern
eine übermütige Heiterkeit und untödliche Lebensfreundlichkeit
liegen dem All zugrunde» (Othmar Keel).
Ähnlich wie in exilisch-nachexilischer Zeit zerbrechen heute herkömmliche Frauen- und Gottesbilder. Wie damals steht die Kirche vor einem Entweder-Oder: Entweder Restauration oder Transformation. Ich bin mit Silvia Schroer (vgl. Literaturhinweis) der Meinung, dass die Chokmah-Spiritualität des Ersten Testamentes, speziell von Spr 19 in der Lage ist, wichtige Impulse zu einer traditionsbewussten Transformation des Christentums zu vermitteln. 1. In theologischer Hinsicht: Die Gestalt der Weisheit bewahrt vor einer Engführung des Monotheismus in einer Monokultur des Gottesbildes. Der eine Gott kann sich in Gestalt der weiblichen Chokmah manifestieren, die ihrerseits Aspekte der ägyptischen Göttinnen Hathor, Ma'at und Isis zu integrieren vermochte. 2. In christologischer Hinsicht: Indem die Evangelien Jesus Sophia in die Tradition der Chokmah stellen (z.B.: Mt 11,19f.||Lk 7,3335; vgl. SKZ 18/1998) werden geschlechtlich fixierte Christusbilder aufgebrochen. 3. In pneumatologischer Hinsicht: Das Wesen der personifizierten Weisheit verbindet Transzendenz mit Weiblichem, Gott mit menschlicher Erfahrung, die Lehre mit der Lehrerin... Es vermag Kategorien, die falsche Trennlinien produzieren, aufzusprengen, «damit sie das Leben haben und es in Fülle haben» (Joh 10,10).
Es versteht sich von selbst, dass eine weisheitlich verstandene Dreifaltigkeit keine verklausulierte religiöse Kategorie ist, sondern ein integratives, erfahrungsbezogenes theologisches Modell jenseits patriarchaler und konfessioneller Grenzen. Es ist ein Ausgangspunkt für den interreligiösen Dialog im Dienste eines erotisch-dynamischen Modells weltweiter Gerechtigkeit.
Literaturhinweis: Silvia Schroer, Die Weisheit hat ihr Haus gebaut. Studien zur Gestalt der Sophia in den biblischen Schriften, Mainz 1996 (darin besonders Kap. II: Die göttliche Weisheit und der nachexilische Monotheismus).
Die Veranstaltung von Festspielen zur Belustigung Gottes haben im Alten Ägypten lange Tradition. Seit frühester Zeit werden zu seinen Ehren Ballspiele, Kampfspiele (vgl. auch 2 Sam 2,15), Ring-, Fecht- und Kletterwettkämpfe aufgeführt. Besonders beliebt sind Tänze, die von praktisch nackten Tänzerinnen und Tänzern ausgeführt werden. Auch David unterhält auf diese Weise Gott bei der Überführung der Bundeslade in den Tempel von Jerusalem, erntet dafür von der Städterin Michal aber nichts als Schimpf und Spott (2 Sam 6). Sie hält solchen Brauch für archaisch und lächerlich. Für David und die alten Ägypter/Ägypterinnen gehören die Feier der rechten Ordnung und ausgelassene Freude mit Tanz, Scherz und Spiel zusammen. Das wird auf dem abgebildeten Reliefausschnitt aus Karnak (vgl. Bild) in theologisch höchst feinsinniger Art und Weise zum Ausdruck gebracht: Pharao Ramses III. präsentiert dem Reichsgott Amun eine Figur der Ma'at, Göttin der Gerechtigkeit, während seine Gattin, Achmes-Nefertari, Sistrum und Menit, die Musikinstrumente der Hathor, Göttin der Freude und Liebe, darbringt.
Das 14. Kapitel der Genesis steckt für die Schriftgelehrten bis
heute voller Rätsel. Es enthält so viele Namen, die weder vorher
noch nachher in der biblischen Geschichte eine Rolle spielen, dass einige
von einem «erratischen Block» sprechen. Ein Feldzugbericht ansonsten
unbekannter Könige mit Listen (14,111) lässt sich von einer
Befreiungserzählung im Stil des Richterbuches mit Abraham als Protagonisten
(14,1217.2124) unterscheiden. In letztere wird die Melchisedek-Episode
(14,1820) ziemlich unvermittelt hineingeschoben. Die ganze Komposition
erweckt den Eindruck, dass die Redaktoren den Bezug zu ihren Textvorlagen
mindestens teilweise verloren hatten. Ihr Sinn scheint die «Verherrlichung
Abrahams als eines grossen und mächtigen Fürsten, der den vereinten
Königen der grossen Reiche des Ostens siegreich gegenübertritt»
(Claus Westermann) zu sein.
Melchisedek (hebr. malkizädäq) bedeutet ungefähr soviel wie
«König der Gerechtigkeit». Vielleicht bewahrt die Episode
eine vorisraelitische Tradition eines jebusitischen Priestertums. Jedenfalls
kann Salem («Abendrot») auf Jerusalem, die «Gründung
(des Gottes) der Abendröte» bezogen werden (vgl. SKZ 3/1998).
Das Herausbringen von Brot und Wein, durch Melchisedek ist ein Zeichen hohen
Ehrerweises (vgl. 1 Sam 1,24; 10,3; 16,20; 25,18). Es sind die wichtigsten
Gaben des Landes (vgl. Kasten). Melchisedek ist König und Priester
zugleich. Das ist für den Alten Orient nichts Ungewöhnliches.
Er steht im Dienste des Höchsten Gottes (hebr. El Eljon). Eine höchste
Gottheit, die Himmel und Erde erschaffen hat und über allen anderen
göttlichen Manifestationen steht, war im ganzen Vorderen Orient bekannt.
Von ihm empfängt Abraham durch Melchisedek Segen, aber auch Gott selber
wird gesegnet, da er Abraham zum Sieg über die Könige verholfen
hat. Zum Dank gibt ihm Abraham den Zehnten von allem. Spätestens hier
wird deutlich, dass es sich bei diesem Text um eine Kultätiologie handeln
muss. Abraham wird zum Vorbild all jener gemacht, die dereinst der Priesterschaft
von Jerusalem ihre Steuern entrichten. Trotzdem bleibt das plötzliche
und einmalige Auftauchen Melchisedeks an dieser Stelle ziemlich geheimnisvoll.
Je rätselhafter ein Text, desto erklärungsbedürftiger ist
er und desto bunter oft seine Wirkungsgeschichte. Die Melchisedek-Episode
samt ihrem fernen Echo in Ps 110,4 hat besonders zur Zeitenwende eine Fülle
von Deutungen hervorgerufen. Im dualistischen Denken der Essener von Qumran
ist Melchisedek der höchste aller Engel, der Gegenspieler Belials.
Er wird am Ende der Zeiten, nämlich zu Beginn des zehnten Jubiläums,
die Rache der Gerichte Gottes vollziehen und die Gemeinde Gottes vor dem
Untergang bewahren. In einigen rabbinischen Quellen nimmt Melchisedek auch
messianische Aufgaben wahr als einer von vier Schmieden (vgl. Sach 2,3).
Es gibt aber auch die Überlieferung, dass das Priestertum Melchisedeks
auf Abraham übergegangen sei, weil er zuerst diesen und erst hernach
Gott gesegnet habe. Nach einer mittelalterlichen jüdischen Legende
war Melchisedek ein Höhlenbewohner, der von Abraham erst geschoren
werden musste. Sie mag bereits eine jüdische Reaktion auf die christliche
Melchisedek-Interpretation sein, die diese biblische Randfigur immer mehr
ins Zentrum ihrer Frömmigkeit rückt.
Melchisedek erfährt im Hebräerbrief (Hebr 7) eine wichtige typologische Auslegung. Er, der König der Gerechtigkeit und der Stadt des Friedens (Salem wird in dieser Deutung, wie damals üblich, von schalom abgeleitet), ohne Stammbaum, also offenbar göttlicher Herkunft, wird auf Christus hin ausgelegt. Ihm zahlt Abraham den Zehnten und mit ihm auch die Leviten, die seinen Lenden entstammen. Jesus ist Hoherpriester nach der Ordnung Melchisedeks (vgl. Ps 110,4) und nicht nach der Ordnung Aarons. Die antijudaistische und gesetzesfeindliche Auslegung zielt auf die Überlegenheit des Priestertums Jesu, das nicht den Regeln des mosaischen Gesetzes unterworfen sei, sondern in der Kraft unzerstörbaren Lebens erstand (Hebr 7,16). Dem Argument, dass Jesus ja auch von den Vätern Israels abstamme hielten die Kirchenväter entgegen, dass er keinen menschlichen Vater gehabt habe. Erst ab dem 5. Jh. n. Chr. wird dann die Eucharistie in der christlichen Kunst mit Melchisedeks Darreichung von Brot und Wein in Verbindung gebracht und späterhin sehr häufig dargestellt.
«Brot (und Wein) für alle» ist gleichsam die programmatische Quintessenz von Melchisedeks Akt des Erbarmens vor den Toren der Stadt Salem. Die ängstliche Introversion des Milieukatholizismus hat aus der grosszügigen Geste des Königs der Gerechtigkeit ein eifersüchtig gehütetes und triumphalistisch zur Schau gestelltes Eigentum gemacht. Aber Brot und Wein schmecken erst, wenn wir diese Gaben Gottes mit den Nächsten und besonders mit den Ärmsten unter ihnen teilen.
Getreide und Wein gehören zu den ältesten Kulturpflanzen der Menschheit, die seit der Jungsteinzeit kultiviert werden. Wo immer sie angebaut wurden, sind sie als göttliche Wirkmächte verehrt worden. Der Hauptgott der Philister scheint Dagon, der Gott des Getreides gewesen zu sein. Er galt in Nordsyrien als Vater Baals. Dieser Wettergott wurde im 8. Jh. v. Chr. beim südostanatolischen Ivriz in einer hetitischen Variante als Gottheit mit den Segensgaben von Getreide und Weintrauben über 4 m gross in den Fels gehauen (vgl. Bild). Der Prophet Hosea (9. Jh. v. Chr.) musste den Alleinverehrungsanspruch JHWHs gegen «Korn» und «Wein» durchsetzen. Er wirft den Bauern vor, dass sie sich (im Kult) für «Korn» (dagan) und «Wein» (tirosch) ritzen (Hos 6,14) und nicht erkennen, dass JHWH es ist, der Korn und Wein spendet (Hos 2,10.23f.; Ps 104,14f.).
Die Entdeckung des Alten Orients durch die moderne Archäologie hat
deutlich gemacht, dass das Volk Israel seine Sitten und Gebräuche,
Ansichten und Vorstellungen weitgehend mit vielen anderen Völkern seiner
Zeit teilte. Israel war nicht a priori ein Sonderfall, sowenig es die Schweiz
ist obwohl sich beide Länder noch heute gerne als solchen verstehen
und darstellen. Erst seit es möglich ist, das Erste Testament in seinem
kulturellen Umfeld zu situieren, sind wir in der Lage, genauer zu sehen,
worin das Proprium der althebräischen Überlieferungen tatsächlich
besteht. Darin und nicht in fragwürdigen Beweisführungen nach
dem Motto «Und die Bibel hat doch recht» (W. Keller) liegt der
Sinn biblischer Archäologie. Ein Text, der ausserhalb Israels kaum
vorstellbar zu sein scheint, ist der Lesungstext. Überall im Alten
Orient und besonders auch in Ägypten ist der König eine sakrosankte,
mythenbefrachtete Gestalt, die höchster Richter, General und Oberpriester
zugleich ist. In ihm laufen sozusagen die Fäden, die die Welt halten,
zusammen. Undenkbar also eine Geschichte wie die vorliegende, die den König
als schändlichen Übeltäter demaskiert und ihn noch gleich
das Todesurteil über sich selber sprechen lässt.
Die David-Batscheba-Geschichte eröffnet eine Reihe von Erzählungen
(2 Sam 111 Kön 2), die gerne unter dem Titel «Hofgeschichten
Davids» zusammengefasst werden. Ob sie wirklich einmal einen eigenständig
überlieferten Erzählkranz darstellten, ist ziemlich umstritten.
Sicher aber ist, dass nach den sogenannten Aufstiegsgeschichten, worin David
in teilweise volkstümlichen Geschichten als Held gefeiert wird, David
in diesen höfischen Erzählungen wesentlich kritischer dargestellt
wird. Hatte ihm der Prophet Natan nach der feierlichen Überführung
der Bundeslade nach Jerusalem ohne Wenn und Aber ein ewiges Königtum
prophezeit (2 Sam 7,16), so muss David jetzt hören, dass das Schwert
zur Strafe für seine Sünden nie von seinem Hause weichen wird
(2 Sam 12,10).
Der Hintergrund dieser Wendung der Dinge ist bekannt: David schläft
mit Batscheba, der Frau des Hetiters Urija, der im Krieg um Rabbat-Ammon
kämpft. Da es ihm nicht gelingt, den Beurlaubten Urija zum Beischlaf
mit seiner Frau zu bewegen, damit dieser das Kind, das Batscheba von David
erwartet, später als sein eigenes betrachtet, schickt er Urija zurück
an die Front, wo er umkommt. Der Hofprophet Natan, dem die Sache bekannt
wird, verwickelt David auf geschickte Art und Weise in ein Rollenspiel (wir
würden heute sagen: in ein Bibliodrama). Er erzählt ihm das Gleichnis
eines reichen Mannes, der einem armen sein einziges Schaf raubt. Was das
für den Armen hiess, ist nur auf dem Hintergrund der damaligen wirtschaftlichen
Bedeutung des Schafes zu ermessen (vgl. Kasten). David ereifert sich für
den Armen, verlangt den Tod des Reichen und muss erfahren, dass er über
sich selbst zu Gericht sass. «Du bist der Mann! ('atah ha'isch)»,
wagt ihm Natan zu sagen. Gesegnete Zeiten, als das Wort von Propheten von
Machthabern noch respektiert wurde! David bekennt seine Sünde, doch
damit ist das Problem noch nicht gelöst. Indem er unschuldiges Blut
vergossen hat, hat David Gott gelästert. Blut ist Leben, und Herr über
Leben und Tod ist Gott allein. Leben kann nur durch Leben, Blut nur durch
Blut gesühnt werden. Kein materieller Wert kommt dagegen auf. David
soll zwar von Gottes Rache verschont werden, aber das Kind seiner ehebrecherischen
Handlung muss sterben. Damit bekommt das Drama eine Wendung, die uns heute
zwar sehr fremd berühren mag, die aber doch sehr weit verbreitet ist,
wenn auch in weniger radikalen Formen: das Kind badet aus, was der Vater
verbrochen hat. Es muss in diesem Fall sterben. Zur Verwunderung der Hofleute
verzichtet David auf die üblichen Trauersitten, welchen er sich unterwarf,
solange das Kind krank war. Seine Antwort auf die Todesnachricht des Kindes
ist die erneute Zeugung eines Kindes mit Batscheba. Sie (und nicht David,
wie die Einheitsübersetzung schlechteren Lesarten folgend und entgegen
der damaligen Sitte, wonach die Mütter den Kindern die Namen gaben,
formuliert) gibt ihm den Namen Salomo, was soviel wie «seine Unversehrtheit»
bedeutet und in diesem Kontext als «sein (nämlich des ersten
Kindes) Ersatz» verstanden werden konnte. Die Geburt des Kindes wird
durch ein Orakel der JHWH-Propheten als legitim anerkannt. Es lässt
verlauten, dass das Kind «Jedidja», «Liebling JHWHs»
heisse.
Die Leseordnung gesellt dieser Lesung das Evangelium von der Sünderin (Lk 7,3650) bei und suggeriert so einen Vergleich von Birnen und Äpfeln. Zwar geht es in beiden Geschichten (auch) um Sündenvergebung und auch Jesus erzählt ein Gleichnis, aber nicht der Frau, sondern Simon. Die Frau ergreift selber die Initiative zur Umkehr, während David sein Verbrechen zu verbergen versuchte. Die Frau hat niemandem etwas genommen, sondern viel gegeben und geliebt.
Die eigenen Ölreserven schonen, die der armen Länder (Rumänien, Nigeria) unter Missachtung von Mensch und Umwelt ausbeuten: nur ein Beispiel. Im herrschenden, von vielen als Naturgesetz betrachteten Wirtschaftssystem gilt das Ausrauben des Kleinen durch den Grossen nicht als verfluchenswertes Verbrechen, sondern als lobenswerte Geschäftsklugheit. Die Stimme der Propheten findet im Geschrei der Börsenmakler kein Gehör.
Das Schaf war und ist das wichtigste Zuchttier der vorderasiatischen Steppengebiete. Seine Bedeutung für die Existenz der Hirtenbauern kann kaum überschätzt werden. Es lieferte Milch, Wolle, Fleisch und Fett, Horn, Haut und Dung. Das für Palästina typische Schaf hat einen Fettschwanz, der bis zu 10 kg schwer werden kann und als Delikatesse gilt, die dem Gast angeboten wird (1 Sam 9,24). Das Wohlergehen der Tiere steht im Zentrum der Aufmerksamkeit der Hirten. Ein berühmtes, in Berlin aufbewahrtes, sumerisches Rollsiegel (um 3000 v. Chr.) stellt ihn als Herrn der Tiere dar, an dessen Zweigen sich zwei Schafe gütlich tun (vgl. Bild). Allein im Ersten Testament gibt es zehn verschiedene Bezeichnungen für Schafe, darunter das Wort rachel für «Mutterschaf», das bis heute auch als Frauenname Verwendung findet. Wie dem Gast, so wurden auch Gott in seinem Heiligtum Schafe dargebracht, und zwar vor allem männliche Lämmer, die für die Zucht entbehrlicher waren als die weiblichen Tiere.